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                    UNIVERSIDADE FEDERAL DE ALAGOAS
INSTITUTO DE PSICOLOGIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM PSICOLOGIA

ANA CECÍLIA RAMOS FERREIRA DA SILVA

GÊNERO, GERAÇÃO E RAÇA: UMA ANÁLISE INTERSECCIONAL DAS
TRAJETÓRIAS DE MILITÂNCIA DE MULHERES NEGRAS JOVENS
FEMINISTAS

Maceió
2018

ANA CECÍLIA RAMOS FERREIRA DA SILVA

GÊNERO, GERAÇÃO E RAÇA: UMA ANÁLISE INTERSECCIONAL DAS
TRAJETÓRIAS DE MILITÂNCIA DE MULHERES NEGRAS JOVENS
FEMINISTAS
Dissertação de Ana Cecília Ramos Ferreira da
Silva apresentada junto ao Programa de Pósgraduação em Psicologia da Universidade Federal
de Alagoas, como requisito parcial para obtenção
do título de Mestra em Psicologia.
Orientador: Prof. Dr. Marcos Ribeiro Mesquita.

Maceió
2018

Às mulheres negras jovens feministas, em especial, as que (sobre)vivem na cidade
de Maceió.

AGRADECIMENTOS
Ao meu orientador e amigo, Marcos Mesquita, que desde o quarto período da graduação
apostou em mim e fez nascer essa parceria bonita. Que ela se estenda por anos, na academia e
na vida. Obrigada por entender meus limites sem nunca deixar de apostar que eu poderia muito
mais. Sou só gratidão por nosso encontro. Às negras jovens feministas que tecem essa
dissertação junto comigo; obrigada por (com)partilharem suas histórias de vida, de militância e
de afeto. À minha mãe, Maria de Fátima, por ser meu suporte e meu chão; obrigada por
proporcionar, não sem sacrifícios, que eu tivesse condições de me dedicar somente aos estudos
todos esses 25 anos. À minha irmã Alinne, por ser meu maior exemplo de dedicação e trabalho.
Ao meu neném lindo de tia, Isaac, que mesmo a gente não sabendo que faltava, veio completar
a nossa família; sem você, talvez, esse caminho tivesse sido mais fácil, mas não teria o tanto de
amor que teve graças à sua chegada. Ao meu avô Espedito (em memória) e à minha avó
Lourdes (em memória), pela generosidade e cuidado, a vocês serei sempre grata. À Alice, por
todo amor e paciência; obrigada por ser minha pessoa e pelas mais de mil leituras atentas à essa
dissertação. Ao meu provisório mais eterno que existe: Linda, Camila e Neto, amizade de uma
vida inteira! Obrigada pela gente do jeitinho que é, eu não poderia ter melhores amigos que
vocês três. Ao Moacyr, amigo de copo e da vida, obrigada por acreditar (e incentivar!) que eu
poderia ser o que estou sendo hoje. Aos meus pas d’avenir: Caio, Maryane, Morgana e Paulo,
que foram em muitos dias de angústia (e mais ainda de alegrias) a parte boa dos meus dias na
graduação; sem vocês a universidade não seria um lugar de amor; em especial, agradeço (de
novo!) ao Paulo por continuar caminhando junto comigo da graduação para os bares, para o
mestrado e para a vida, obrigada por trazer mais leveza a essa jornada. Ao núcleo Edis, meu
grupo de pesquisa querido, obrigada pelas trocas e partilhas de conhecimento e afeto, em
especial, à Amanda, Carol, Erise, Juliano e Nativa; e ao professor Frederico Costa e a
professora Erika Oliveira. Do Edis para a vida, agradeço à Lívia pela amizade construída sem
pressa, pelo olhar atento e sempre disposto a ajudar. Agradeço também ao encontro com
Marília Silveira, que além de ser a professora que me apresentou o PesquisarCOM, se tornou
uma amiga querida. Às professoras Telma Low e Cláudia Mayorga, que gentilmente
aceitaram fazer parte das minhas bancas de qualificação e defesa; obrigada pelas considerações
e contribuições ao meu trabalho. E por fim, agradeço à CAPES pela bolsa concedida, incentivo
que permitiu (comprar várias brusinhas) a construção da pesquisa e escrita desta dissertação.

RESUMO
As mulheres negras jovens feministas que estão inseridas num cenário de disputas políticas na
cidade de Maceió estão no centro do debate dessa pesquisa. Trata-se de um estudo que objetiva
compreender como as trajetórias de militância dessas jovens foram construídas junto aos
movimentos feministas da cidade. Para tanto, os objetivos específicos traçados foram: 1)
identificar as aproximações e distanciamentos existentes entre essas trajetórias; 2) entender as
concepções de resistência e política construídas por mulheres negras jovens feministas; e, por
fim, 3) analisar como as mulheres negras jovens feministas pensam a interseccionalidade de
gênero, geração e raça dentro dos espaços políticos que atuam. Para atingir tais objetivos fezse uso da ferramenta de entrevista semiestruturada que junto com as observações realizadas no
campo, foram pensadas e analisadas a partir de um viés feminista interseccional, apoiando-se,
ainda, em contribuições do feminismo negro, dos saberes localizados e do método do
pesquisarCOM. O corpo do material – composto pelas transcrições dos áudios das narrativas –
foi examinado a partir de alguns pressupostos orientados pela análise de conteúdo. A partir
disso foram construídos três eixos categóricos de análise na discussão dos resultados, são eles:
a) trajetórias de militância: aproximações e distanciamentos, que versou sobre os processos de
se reconhecer como mulher negra jovem e feminista; b) concepções de política e resistência:
sentidos, articulações e afetos, em que foi discutido aspectos que aproximam política e
resistência às estratégias de sobrevivência, ao feminismo negro e ao empoderamento; c) gênero,
geração e raça: interseccionalidades e feminismos, que se voltou para pensar os limites e
potencialidades dos movimentos feministas, questões de representatividade e novas demandas.
Esperamos, por meio dessa pesquisa, contribuir para que as tensões e disputas existentes dentro
dos movimentos feministas não fiquem alheias aos processos de opressão e exclusão que são
resultados das intersecções entre diferentes marcadores sociais da diferença; além disso,
queremos também colaborar para o fortalecimento da produção de um debate mais qualificado
sobre as experiências das mulheres negras jovens nos campos das ciências.
Palavras-chave: gênero; geração; raça; feminismos; interseccionalidade.

ABSTRACT
Young black feminist women in a scenario of political dispute in the city of Maceió composes
the center of this research. The study aims to understand how the militia trajectories of these
women were constructed with the feminists groups of the city. The specific objectives were 1)
identify the convergences and divergences between these trajectories; 2) understand the
conceptions of resistance and politics built by young black feminist women; and, at last, 3)
analyze how young black feminist women think the intersectionality of gender, generation and
race within the political spaces that they act. In order to reach these objectives, the semistructured interview tool was used, which, together with the observations made in the field,
were thought and analyzed from an intersectional feminist bias, supported by the contributions
of black feminism, local knowledge and of pesquisarCOM method. The body of the material –
composed by the transcriptions of the audios of the narratives – was examined from some
assumptions oriented by the content analysis. From this, three categorical axes of analysis were
constructed in the discussion of the results. These are: a) Trajectories of militancy:
approximations and distancing, which dealt with the processes of recognition as a young black
and feminist woman. b) Conceptions of politics and resistance: senses, articulations and
affections, in which aspects that approach politics and resistance to strategies of survival, to
black feminism and to empowerment were discussed. c) Gender, generation and race:
intersectionalties and feminisms, which turned to think the limits and potential of feminist
movements, questions of representativeness and new demands. Through this research, we hope
to contribute for the tensions and disputes within the feminist movements to be analyzed from
the processes of oppression and exclusion, which are result of the intersections between
different social markers of difference. In addition, we want to collaborate to strengthen the
production of a more qualified debate on the experiences of young black women in the sciences.

Keywords: gender; generation; race; feminisms; intersectionality.
.

LISTA DE SIGLAS E ABREVIAÇÕES
ABJF – Articulação Brasileira de Jovens Feministas
ABRAPSO - Associação Brasileira de Psicologia Social
ANNJF – Articulação Nacional de Negras Jovens Feministas
AIDS – Síndrome da Imunodeficiência Adquirida
CONJUVE – Conselho Nacional de Juventudes
CNDM – Conselho Nacional da Condição da Mulher
DCE – Diretório Central dos Estudantes
DEM – Democratas
DST – Doenças Sexualmente Transmissíveis
ENECOM – Encontro Nacional de Estudantes de Comunicação
ENECOS – Executiva Nacional de Estudantes de Comunicação Social
ENNJF – Encontro Nacional de Jovens Feministas
EREP – Encontro Regional de Estudantes de Psicologia do Norte e Nordeste
FIES – Fundo de Financiamento Estudantil
IBGE - Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
IES – Instituições de Ensino Superior
IST – Infecções Sexualmente Transmissíveis
IVJ – Índice de Vulnerabilidade Juvenil à Violência
LGBTS – Lésbicas, Gays, Bissexuais, Travestis e Transexuais
MMN – Movimento de Mulheres Negras
MST – Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra
ONGs – Organizações não governamentais
PNAD – Pesquisa Nacional por Amostra em Domícilio
PROUNI – Programa Universidade para Todos
PT – Partido dos Trabalhadores
SUS – Sistema Único de Saúde
RI – Racismo Institucional
TCLE – Termo de Consentimento Livre e Esclarecido
UJR – União as Juventudes Rebelião
UFAL – Universidade Federal de Alagoas

UFs – Universidades Federais
UNE - União Nacional dos Estudantes
UNIT – Centro Universidade Tiradentes
UP – Unidade Popular pelo Socialismo
X EFLAC – 10º Encontro Feminista Latino-Americano e do Caribe

SUMÁRIO
1.

INTRODUÇÃO .............................................................................................................. 13

2. O PROJETO TEÓRICO-POLÍTICO DO(S) FEMINISMO(S): FOCALIZANDO A
EXPERIÊNCIA DAS MULHERES NEGRAS.................................................................... 25
2.1

Crítica à universalização: sujeito do feminismo? ................................... 28

2.2
Outras narrativas e práticas políticas feministas: perspectivas
subalternas...........................................................................................................................32
2.3

Feminismo Negro: um histórico de resistência e luta ............................ 35

2.4
O impacto do racismo e do sexismo nas trajetórias das mulheres
negras...................................................................................................................................39
3. AS JUVENTUDES EM DISPUTA NOS FEMINISMOS: AS RELAÇÕES
INTER/INTRAGERACIONAIS ........................................................................................... 49
3.1
A participação política das jovens feministas: desafios, demandas e
novos modos de organização.............................................................................................. 52
3.2

A relação entre racismo e sexismo: as juventudes negras em questão . 63

3.3

“Nossos passos vêm de longe”: negras, jovens e feministas .................. 66

4. PERCURSO METODOLÓGICO: O ENCONTRO ENTRE AS ESCOLHAS
TEÓRICO-POLÍTICAS E AFETIVAS ............................................................................... 72

5.

4.1

O(s) feminismo(s) como prática de pesquisa .......................................... 73

4.2

Deixar-se afetar ......................................................................................... 78

4.3

A intersecção político-afetiva nos procedimentos metodológicos ......... 81

ANÁLISE E DISCUSSÕES DOS RESULTADOS ..................................................... 90
5.1

Apresentando as mulheres negras jovens feministas ............................. 90

5.2

Trajetórias de militância: aproximações e distanciamentos ................. 98

5.2.1 Aproximações e distanciamentos: ‘reconhecer-se’ mulher negra .......... 99
5.2.2 Aproximações e distanciamentos: o ‘não reconhecimento’ das
experiências juvenis........................................................................................................ 104
5.2.3 Aproximações e distanciamentos: o diálogo com outras negras
jovens..............................................................................................................................111
5.2.4 Aproximações e distanciamentos: ‘tornar-se’ mulher negra jovem
feminista..........................................................................................................................114
5.3

Concepções de política e resistência: sentidos, articulações e afetos.....120

5.3.1 Política como ferramenta para a transformação social e pessoal ......... 121
5.3.2 A resistência como processo de luta por: mudanças, sobrevivência e
valorização......................................................................................................................126
5.3.3 Feminismo negro: resistência política e empoderamento ..................... 129
5.4

Gênero, geração e raça: interseccionalidades e feminismos................ 136

5.4.1 Interseccionalidade e(m) movimentos: a experiência de mulheres negras
jovens feministas ............................................................................................................ 137
5.4.2 As mulheres negras jovens nos movimentos feministas maceioenses:
representatividade e (novas) demandas .......................................................................... 142
6.

CONSIDERAÇÕES FINAIS ....................................................................................... 151

REFERÊNCIAS ................................................................................................................... 158
ANEXO .................................................................................................................................. 174
ROTEIRO DE ENTREVISTA.......................................................................... 174

13

1. INTRODUÇÃO
Estudos voltados à temática das juventudes têm crescido consideravelmente nas duas
últimas décadas, o que nos faz pensar que esta categoria tem se constituído e se firmado
enquanto campo teórico de grande interesse social. Segundo Sposito (2009), as produções
acadêmicas acerca da temática juvenil têm sido difundidas em distintas áreas do saber, como
educação, ciências sociais e serviço social, servindo como base para diversas discussões
referentes às múltiplas realidades das juventudes no país.
No campo da Psicologia, esta configuração se confirma a partir de um diversificado e
significativo aumento na produção e análise de temas que tratam das experiências e demandas
juvenis expressas pelas dimensões que vão da política ao gênero, da religiosidade à educação,
da sexualidade à cultura (TRANCOSO, 2012). Essas temáticas, ao aliarem-se às questões das
juventudes, ganharam destaque e nesse novo cenário político e cultural em que as/os jovens
estão inseridas/os, a discussão sobre gênero surge como elemento central para a compreensão
das juventudes, possibilitando, por meio dessa relação, o surgimento de novas demandas de
cidadania.
Uma das dimensões pertinentes tanto aos estudos sobre as Juventudes quanto aos
estudos de Gênero é a discussão sobre o interesse das juventudes por participarem politicamente
de espaços que discutem questões ligadas às relações de poder e subordinação nas relações de
gênero. Assim, os coletivos feministas e os LGBTs são exemplos de grupos que se destacam
entre o público juvenil na contemporaneidade por estarem comprometidos com a transformação
social.
É entendendo que a participação política se dá a partir de lugares de fala específicos
que são atravessados por interesses distintos, e reconhecendo também a importância de
fomentar estudos que analisem criticamente os feminismos na contemporaneidade, que
construímos essa pesquisa. O nosso propósito foi desde sua concepção problematizar as
relações de poder e desigualdades para além do binarismo homens e mulheres, como
comumente é proposto por um feminismo mais tradicional.
Isso significou, de antemão, estarmos disponíveis a dialogar com diversas autoras
negras, feministas, latino-americanas, pós-estruturalistas, etc (DAVIS, 1981; HOOKS, 1981;
GONZALÉZ, 1984; HARAWAY, 1995; MOUFFE, 1999; BUTLER, 2005; CARNEIRO,
2005; BORGES, 2013; LUGONES, 2014) para tentar compor um campo teórico rico que,

14
ainda que se assemelhasse em relação à crítica tecida à algumas correntes teóricas feministas,
principalmente em relação à universalidade da categoria ‘mulheres’; possuía especificidades
que marcavam não só como distintos o lugar espaço-temporal como também a própria
epistemologia e compreensão de feminismo de cada autora.
Por meio desse diálogo e, como não poderia deixar de ser, dos tensionamentos e
entraves provocados por tamanha diversidade de pensamentos, fomos tecendo essa dissertação
ao longo desses pouco mais de dois anos de mestrado. Tivemos sempre com clareza o nosso
compromisso em não ser mais um estudo a reproduzir categorias universalizantes e identidades
fixas, nem sobre o que é ‘ser mulher’, nem sobre o que é ‘ser negra’, ‘ser jovem’, ‘ser feminista’.
A questão que nos orienta desde o princípio é o interesse em compreender como que
a intersecção entre diferentes marcadores sociais da diferença vai marcar – tanto no âmbito das
experiências individuais, quanto nas coletivas – as trajetórias de militâncias das mulheres
negras jovens feministas.
Nesse sentido, o presente trabalho é um estudo sobre a participação política das
mulheres negras jovens nos diversos espaços que compõe o cenário feminista da cidade de
Maceió/AL. O objetivo, portanto, é compreender como que suas trajetórias de militâncias vêm
sendo construídas junto aos movimentos feministas que fazem parte. Nos interessa, ainda, a
partir do que elas contam e compartilham, identificar as aproximações e distanciamentos
existentes entre essas trajetórias; entender as concepções de resistência e política construídas
por mulheres negras jovens feministas; e, por fim, analisar como as mulheres negras jovens
feministas pensam a interseccionalidade de gênero, geração e raça dentro dos espaços que
atuam.
A geração, o gênero e a raça, são os três marcadores sociais da diferença considerados
como centrais neste estudo. A relevância dessas categorias se deu pela compreensão de que elas
são resultado de processos de construções socioculturais e históricos que tomam como base
elementos biológicos para materializar a desigualdade no corpo (BORGES, 2013). Assim, a
partir dessa marcação, “[...] a presença ou ausência da vagina, do pênis, a cor da pele, a textura
do cabelo, entre outras passam a ser referências a partir das quais relações de poder desiguais
são tecidas e articuladas, trazendo o corpo para arena política” (BORGES, 2013, p.33).
No contexto brasileiro, os temas de gênero, geração e raça, podem ser discutidos sob
o ponto de vista de várias abordagens. Na psicologia, quando discutidas isoladamente, podemos
perceber a existência de uma tradição que trata, por diferentes ângulos, essas temáticas. No

15
entanto, quando se propõe a interseccionalidade desses temas, há ainda um campo a se percorrer
e aprofundar na medida em que só muito recentemente a produção de pesquisas com base nessa
perspectiva ganham destaque. Portanto, para uma melhor compreensão acerca desse projeto,
faz-se necessário realizar, ainda que brevemente, uma revisão da literatura que trata de
diferentes dimensões daquelas que serão as sujeitas de nossa pesquisa: mulheres negras jovens
feministas.
Cabe, no entanto, ressaltar que o modo como apresentamos essa revisão – separando
as categorias aqui trabalhadas – não significa que as compreendemos isoladas; tampouco a
ordem como estão expostas no trabalho significa uma hierarquização de tais categorias ou que
há uma predominância de uma categoria sobre a outra. Entendemos que nas trajetórias de
militância das protagonistas deste estudo, elas não estão postas assim, pois se misturam e
constituem realidade que são mais dinâmicas do que essa separação possa sugerir. O modo
como apresentamos, neste primeiro momento, cada uma das categorias em separado foi uma
escolha didática para deixar melhor explicado os porquês que nos levaram a considerar
importante pensar as experiências de mulheres negras jovens a partir da intersecção entre os
marcadores sociais de gênero, geração e raça.
À vista disso, o primeiro marcador social da diferença que apresentamos é a geração
– representado em específico pela categoria das juventudes, que é historicamente marcada no
imaginário social como uma etapa problemática da vida. Esse modo de compreensão é ancorado
numa das visões mais arraigadas sobre as juventudes, que “a considera a partir de uma condição
de transitoriedade, na qual o jovem é um ‘vir a ser’, tendo no futuro, na passagem para a vida
adulta, o sentido de suas ações no presente” (DAYRELL, 2003, p.41).
Essa concepção foi fomentada por diversos âmbitos sociais, inclusive, por áreas do
conhecimento como a Psicologia, Ciências Sociais e a Medicina que reforçaram essa categoria
como “uma fase de vida marcada por certa instabilidade associada a determinados problemas
sociais” (PAIS, 2003, p. 30), e que, por meio de seus estudos, colaboraram para uma visão
acerca das/os jovens com base em estereótipos que naturalizam práticas, determinam
comportamentos, e contribuem para o direcionamento de uma produção de conhecimento que
as/os associam a uma lógica marcada pela noção de risco social e/ou vulnerabilidade.
As juventudes são uma categoria socialmente construída, formulada no contexto
econômico-político-social particular, portanto, uma categoria sujeita a modificar-se ao longo
do tempo (PAIS, 2003). Na concepção de Castro e Abramovay (2002), ‘a juventude’

16
embora seja considerada, geralmente, como um todo, como um conjunto social cujo
principal atributo é a faixa etária, deve ser tomada como um conjunto social
diversificado, perfilando-se diferentes tipos de juventudes, em função de seu
pertencimento de classe social, sua situação econômica, seus interesses e
oportunidades ocupacionais e educacionais (CASTRO; ABRAMOVAY, 2002, p.25)

Em nossa pesquisa, estamos de acordo com a concepção que diversos autores
contemporâneos, referências no campo dos estudos sobre as juventudes (GROPPO, 2000;
PAIS, 2003; DAYRELL; GOMES, 2005), têm acerca desta categoria social. As juventudes,
para estes autores, não é um conceito fixo, engessado e preconcebido; pelo contrário, eles
adotam a ideia de que existem diferentes juventudes em distintos contextos. Sendo assim,
trabalhar com a noção de juventudes significa considerá-la a partir da perspectiva da
diversidade, levando em conta que não existem critérios rígidos que a determinam.
Para Esteves e Abramovay (2008), é cada vez mais necessário empregar o termo
“juventudes” no plural, no sentido de apontar as possibilidades presentes nessa categoria, uma
vez que
não há somente um tipo de juventudes, mas grupos juvenis que constituem um
conjunto heterogêneo, com diferentes parcelas de oportunidades, dificuldades,
facilidades e poder nas sociedades. Assim, as juventudes, por definição, é uma
construção social, ou seja, a produção de uma determinada sociedade originada a
partir das múltiplas formas como ela vê os jovens, produção esta na qual se conjugam,
entre outros fatores, estereótipos, momentos históricos, referências múltiplas, além de
diferentes e diversificadas situações de classe, gênero, etnia, grupo etc (ESTEVES;
ABRAMOVAY, 2008, p.14).

É considerando a multiplicidade nas formas de ser e vivenciar as juventudes, que
devemos evitar cair em generalizações ao reduzi-la ao caráter etário. O que não significa ignorar
que existe sim uma sequência temporal no curso da vida, cuja maturação biológica faz emergir
determinadas potencialidades (MELUCCI; FABBRINI, 1992; citado por DAYRELL, 2003).
As juventudes são parte de um processo mais amplo de constituição, mas possuem
especificidades – de classe, raça, gênero, orientação sexual – que irão marcar a vida de cada
sujeito de modo distinto, não se reduzindo a uma passagem.
Diante do que foi exposto, reconhecemos a necessidade de questionar essas imagens e
modelos hegemônicos que sempre associam essa categoria, principalmente as/os jovens das
camadas mais populares, aos temas da violência, desemprego, as ISTs (Infecções Sexualmente
Transmissíveis) /AIDS (Síndrome da Imunodeficiência Adquirida) e a gravidez na adolescência
(CONJUVE, 2011). Assim, consideramos importante compreender as juventudes a partir da
relação com outras temáticas que as/os evidenciem enquanto sujeitas/os de direito.

17
Os estudos que se debruçam sobre a relação entre juventudes e política, mais
precisamente à temática da participação (VENTURI; ABRAMO, 2000; CASTRO, 2007),
consideram a atuação das/os jovens como um elemento de grande importância para pensar a
política na contemporaneidade. Diante dessa multiplicidade das formas de ser jovem e vivenciar
as juventudes – perspectiva que assumimos –, entendemos que haverá também, e
proporcionalmente, uma diversidade de possibilidades de compreensão e vivência da política
(MESQUITA et al., 2016). Contrapor-se a uma visão que simplifica e unifica esta categoria,
significa ampliar as possibilidades de analisar a participação política juvenil atualmente.
Em relação à interlocução entre os estudos de gênero e os estudos das Juventudes,
destacam-se as discussões que se pautam, de maneira geral, no papel político que as esferas da
Educação e da Cultura exercem na perpetuação ou no rompimento com as questões que
normalizam as vivências e experienciais juvenis. Nesse cenário, as temáticas de sexo,
diversidade sexual, desigualdade de gênero e identidades ganham contornos políticos e, a
depender de qual postura assumem, podem potencializar essas vivências positivamente ou
produzir divisões com conotação de assimetria e desigualdade (ABRAMOVAY; CASTRO;
SILVA, 2004).
Algumas autoras como Zanetti (2009); Adrião, Toneli e Maluf (2011); Gonçalves
(2016), conhecidas por articularem esses dois campos do saber, destacam as dificuldades que
as jovens têm enfrentado para conquistar um lugar específico dentro dos movimentos
feministas. Essa dificuldade resulta de uma visão adultocêntrica, principalmente dos grupos
mais tradicionais, que as consideram inexperientes para ocupar espaços de liderança – o que
reduz significativamente os espaços autônomos de participação e as deixam alheias às decisões
tomadas pelo coletivo no tocante às pautas dos movimentos – questões essas que serão
aprofundas no segundo capítulo.
Outro marcador social importante em nossa pesquisa é o gênero, aqui considerado
como um dos principais norteadores das discussões feministas. A definição de gênero surge na
contemporaneidade como uma crítica às teorias biologicistas que, por meio de seus estudos,
produziam uma articulação direta entre sexo e gênero respaldando uma série de normatizações,
hierarquias e relações de poder entre homens e mulheres. Em oposição ao determinismo
biológico, surge no campo dos estudos feministas uma nova perspectiva de trabalhar o conceito
de gênero que, de acordo com Mayorga et. al (2013), visava ressignificá-lo, consolidando-o
enquanto o principal eixo de organização política e teórica do movimento feminista.

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Nesta pesquisa, trabalharemos esse conceito a partir da compreensão de teóricas
clássicas dos estudos de gênero e dos feminismos como Joan Scott (1986;1995), que sugere que
o gênero tem que ser redefinido e reestruturado em conjunto com uma compreensão de
igualdade política e social que venha a incluir também o sexo, a raça e a classe; e Judith Butler
(1996; 2010), que propõe compreender os sujeitos enquanto seres que são incompletos e
mutáveis. Em comum, essas pensadoras contemporâneas permitem que pensemos o gênero de
forma complexa e aberta a múltiplas negociações (SILVEIRA; NARDI, 2014).
Até a década de 80, a dualidade entre sexo e gênero, sendo o primeiro para a natureza,
e o segundo para a cultura, sobrevivia com certa força no campo feminista. Até que Joan Scott
– uma historiadora estadunidense, assumidamente pós-estruturalista – começa a abalar essa
concepção, que até então era hegemônica no pensamento feminista. Scott, em seu artigo
‘Gênero: uma categoria útil de análise histórica’, publicado originalmente em 1986 e traduzido
para o português em 1995, chama atenção para ‘os usos descritivos de gênero’: que seria quando
o feminismo apenas olhava para questões envolvendo mulheres e homens sem ir muito além
disso. Ela vai ser uma das primeiras teóricas feministas que busca desconstruir os vícios do
pensamento ocidental que coloca como universal e atemporal a oposição entre os homens e as
mulheres.
Portanto, o gênero na perspectiva trabalhada por Scott (1995), é uma categoria útil
para uma análise histórica crítica, e não meramente de descrição – como até então ele costumava
ser trabalhado no viés biologicista, onde o gênero era definido como sinônimo de ‘mulheres’.
A partir do que coloca Joan Scott em suas teorizações, pode-se compreender que a definição de
gênero está conectada as duas proposições: a primeira, que toma o gênero como um elemento
constitutivo das relações sociais, que se baseiam nas diferenças percebidas entre os sexos; e a
segunda, em que o gênero é encarado como uma forma primária de dar significados às relações
de poder. Nessa perspectiva, o gênero não só constrói essas relações sociais, como também
legitima a “natureza recíproca do gênero e da sociedade e as formas particulares e
contextualmente específicas pelas quais a política constrói o gênero e o gênero constrói a
política” (SCOTT, 1995, p.89).
Do ponto de vista trabalhado por Scott, não podemos mais tomar os corpos fora do
discurso, da cultura ou ainda das construções de significado, posto que as formas como são
construídos os significados culturais para essas diferenças dá sentido às relações hierárquicas
de poder. Silveira (2013) à luz do pensamento de Joan Scott, comenta, justamente, sobre como

19
o conceito de gênero foi fundamental para que fosse possível explicar o processo de transformar
as diferenças em desigualdades, por meio de um processo que seria histórico, político e
relacional de dominação masculina/submissão feminina.
Fazendo um percurso semelhante à Joan Scott, surge no centro do debate feminista, no
início da década de 90, a filósofa também estadunidense Judith Butler, cuja obra principal é o
livro ‘Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade’ (1996; 2010). Butler
pretende dissolver essa dicotomia ‘sexo x gênero’, que concordando com Scott, diz limitar as
feministas em suas possibilidades de problematização da ‘natureza biológica’ de homens e
mulheres.
A partir do que é posto por Adrião (2008), podemos entender que Butler também está
em consonância com as teorizações de Donna Haraway, outra importante teórica dos estudos
feministas, uma vez que ambas autoras reconhecem que ‘mulher’ não é uma categoria unitária,
pois há “uma fragmentação de corpos e subjetividades que possibilitavam ao significante
‘mulher’ flutuar em diversas possibilidades subjetivas” (p.20).
Butler traz de vez a biologia para o campo social, se opondo à ideia de que só podemos
fazer teoria social do gênero, enquanto o sexo pertenceria ao corpo e à natureza. Na construção
de sua teoria, ela se apoia em alguns aspectos do pós-estruturalismo, entre os quais se destaca
a crítica ao universal, posto que, de acordo com esse pressuposto, toda universalidade é
normativa, pois é marcada altamente pelo etnocentrismo que tende a desconsiderar os conflitos
culturais que existem (BUTLER, 1998). Podemos, à luz de Silveira (2013), compreender como
Judith Butler tece críticas
a manutenção do binarismo naturalizante de alguns discursos feministas, propondo
que se conceba o gênero como norma, em que entram em jogo múltiplas relações entre
corpo-gênero-sexualidade. Para Butler, o corpo não é da ordem da natureza, mas da
ordem de uma inscrição sócio-histórica que acaba de ser incorporada naquilo que
identificamos como masculino e feminino. (SILVEIRA, 2013, p.41).

Contudo, como partimos de uma compreensão que considera importante pensar o
gênero a partir de uma lógica sul-global, reconhecemos os limites que existem em pensar tal
conceito somente a partir das referidas autoras. Assim, trazemos para essa discussão uma
compreensão do conceito de gênero a partir de Maria Lugones, autora terceiro-mundista que
vai pensar o gênero como uma das formas de opressão colonial.
O gênero, na perspectiva trabalhada por Lugones (2008; 2014), ganha sentido quando
situado e fundado na/pela modernidade. Para a autora, é devido ao sistema moderno e colonial
eurocêntrico de gênero, que não leva em consideração categorias como a raça e a classe, que as

20
mulheres negras, por exemplo, não são representadas nem na categoria universal de ‘mulher’
nem na categoria racial. Não existindo, assim, nas teorias feministas generalizantes, a ‘mulher
negra’.
Diante do que propõe Lugones (2014), podemos pensar que a colonialidade do gênero
é uma realidade ainda presente, que permanece na intersecção de gênero/classe/raça como
construtos centrais do sistema de poder capitalista mundial. Desse modo, a autora aposta que
por meio do conceito de ‘sistema colonial/moderno de gênero’ podemos compreender o gênero
como uma ficção que sustenta a colonialidade do poder e a dominação racial e de gênero, uma
vez que “o sistema de gênero é não só hierárquica, mas racialmente diferenciado, e a
diferenciação racial nega humanidade e, portanto, gênero às colonizadas” (LUGONES, 2014,
p.942).
Outra questão que ganha centralidade nessa discussão é o uso do conceito de raça que
é, assim como o conceito de gênero e geração, considerado fundamental para a interlocução
com o embate teórico dos feminismos, posto que, esses conceitos, se articulam na consolidação
das relações de poder e das desigualdades que marcam as experiências das mulheres negras
jovens nos movimentos feministas. O gênero e a raça, ao serem articulados, produzem efeitos
específicos que Carneiro (2005) define como ‘deixar viver e deixar morrer’. Assim, quando se
trata do gênero feminino o que está em evidência é “[...] a ênfase em tecnologias de controle
sobre a reprodução, as quais se apresentam de maneira diferenciada segundo a racialidade”
(CARNEIRO, 2005, p. 72)
O uso do conceito de raça em sua dimensão de marcador social revela uma estratégia
que não é só epistemológica, ética e metodológica, mas que também é política à medida que
reconhece a importância de não apagar os impactos que esse conceito produziu, tanto na história
da escravidão quanto, principalmente, na luta do povo negro para resistir diante de um regime
racista e colonialista:
A validade da categoria raça como instrumento metodológico repousa em sua
capacidade para precisar o racismo como produtor de desigualdades e discriminações,
tornando claro, por um lado, os processos de constituição e manutenção de privilégios
dos brancos e, por outro, de exclusão dos negros, na medida em que ambos os
processos são decorrentes de questões raciais. (CARDOSO, 2012, p. 54).

Diversas autoras (CARNEIRO, 2005; GUIMARÃES, 2006; SILVEIRA, 2013)
também defendem o uso do termo raça, salientando que ele não é o mesmo que etnia, visto que
a concepção de raça está necessariamente implicada numa relação de dominação; enquanto a

21
concepção de etnia relaciona-se mais com questões de construção de identidade. E ainda que
do ponto de vista biológico o conceito tenha sido desconstruído, ele é importante como um
conceito descritivo e analítico das relações sociais que possui fortes implicações históricopolíticas.
No Brasil, os estudos de caráter feministas propõem trabalhar essa temática a partir
dos processos de racialização do gênero. Essa perspectiva é fundamental, pois mostra a
necessidade de investigar como as mulheres negras foram representadas historicamente pelos
discursos racialistas e como o gênero e a raça se configuraram enquanto práticas discursivas
disciplinares e normatizadoras na produção de sujeições e exclusões (CARDOSO, 2012).
Em sua tese, Sueli Carneiro (2005), importante teórica dos estudos de gênero e raça,
defende a ideia da existência de um ‘eu hegemônico’, que tem produzido as relações de saberpoder de forma universal – onde os saberes e as experiências de vida daquelas que se distanciam
do ideal da brancura e da condição humana do sexo masculino sofrem com um silenciamento
estratégico. Carneiro propõe o uso do termo ‘sistema patriarcal-racista de sexo/gênero’, uma
vez que na sociedade contemporânea o dispositivo de racialidade funciona junto com o de
patriarcalidade.
Ao se tratar do Brasil, uma sociedade fundada com base escravocrata e racista, é
importante trabalhar com o conceito social de raça ao pensar as relações e os arranjos familiares,
visto que o preconceito e as desigualdades se dão por conta da hierarquização da coloração da
pele. Portanto, trabalhar isoladamente com o conceito de patriarcado não é suficiente para
compreender os efeitos de desigualdade que são produzidos na nossa sociedade, já que as
práticas discursivas escravocratas e racistas potencializaram e legitimaram outras violências
(SILVEIRA, 2013), principalmente àquelas vividas pelas mulheres negras:
Na especificidade do sistema patriarcal de sexo/gênero brasileiro, o qual se constitui
em interseccionalidade com o sistema escravocrata-racista, a submissão vivida pelas
mulheres negras até o início do século XX não pode ser equiparada às formas de
opressão que assolavam as mulheres brancas da elite brasileira (SILVEIRA, 2013,
p.43).

Quando essa discussão vai para o campo dos movimentos feministas, Rodrigues
(2013) destaca que, no histórico do pensamento feminista, a relação com a análise de outras
diferenças nem sempre foi tranquila. Alguns posicionamentos consideravam que, ao enfatizar
essas divergências, corria-se o risco de negligenciar o pressuposto político mais importante: a
identidade entre mulheres (PISCITELLI, 2008).

22
Deste modo, mesmo que considerassem conjuntamente a importância de raça e classe,
por exemplo, muitas correntes feministas acabavam privilegiando em suas análises a categoria
gênero. Segundo Carneiro (2003), em consequência disso, durante muito tempo os feminismos
se limitaram a ter uma visão eurocêntrica e universal das mulheres, o que resultou no não
reconhecimento das desigualdades e diferenças que as atravessam:
As vozes silenciadas e os corpos estigmatizados de mulheres vítimas de outras formas
de opressão além do sexismo continuaram no silêncio e na invisibilidade. As
denúncias sobre essa dimensão da problemática da mulher na sociedade brasileira,
que é o silêncio sobre outras formas de opressão que não somente o sexismo vem
exigindo a reelaboração do discurso e práticas políticas do feminismo. (CARNEIRO,
2003, p. 118).

De acordo com a autora, as mulheres negras tiveram uma experiência histórica
diferenciada, porém, o discurso sobre a opressão das mulheres não tem reconhecido e não tem
conseguido dar conta dos efeitos que a diferença qualitativa da opressão sofrida pelas mulheres
negras exerceu em suas identidades. Para Carneiro, enegrecer o movimento feminista brasileiro
significa demarcar na agenda do movimento de mulheres e movimentos feministas o peso que
a questão racial tem na configuração de questões como: as políticas demográficas, a violência
contra mulheres e a formulação de políticas públicas na área da saúde – situações que mantêm
as desigualdades e os privilégios entre as mulheres brancas em relação às mulheres negras.
Segundo a literatura, os movimentos feministas ainda não conseguiram superar a
herança deixada pelo “feminismo branco”, termo definido por bell hooks 1 para denunciar “a
pretensão universalista das propostas feministas, nomeadamente no que toca à universalidade
da experiência feminina branca de classe média” (OLIVEIRA, 2010, p.28). Portanto, estudar
as questões específicas colocadas por mulheres negras jovens feministas ao movimento é
importante para romper com tantos anos de invisibilidade e silenciamento. Além disso, uma
outra matriz interessante de ser pensada sob uma perspectiva decolonial do conhecimento é a
questão da localização geográfica: toda as interlocutoras desse estudo são nordestinas, de
origem e residência, portanto, realçar essa dimensão também é uma forma de causar rupturas
em uma lógica da produção do conhecimento brasileiro, que parece responder a hierarquia sulsudeste-privilegiado versus norte-nordeste-subalterno.

1
bell hooks é o pseudônimo de Gloria Jean Watkins, uma escritora estadunidense, que escolheu esse codinome
para assinar suas obras como homenagem aos sobrenomes da mãe e da avó, e deve ser apresentado, por escolha
dela, assim mesmo em letras minúsculas.

23
Como aponta Borges (2013), ainda há pouco investimento em estudos que focalizem
a experiência de gênero a partir das jovens periféricas – majoritariamente negras –, visto que
“na centralidade do debate de gênero na academia ainda prevalecem as mulheres brancas,
heterossexuais, adultas, suas vivências e perspectivas. Em grande parte dos estudos as
hierarquias sexuais seguem desracializadas, sem classe e alheias à geração” (p. 39). É nesse
cenário que esta pesquisa se põe interessada: em compreender quais implicações impostas pela
intersecção entre os marcadores sociais de geração, gênero e raça nas vivências individuais e
coletivas experienciadas pelas mulheres negras jovens feministas.
O uso do conceito de interseccionalidade é pensado neste trabalho em consonância
com o que é proposto pelas teóricas feministas negras (CRENSHAW, 2002; CARNEIRO,
2005), onde ele é utilizado para potencializar e dar visibilidade aos impactos que o marcador
racial tem na produção da subjetividade. A interseccionalidade, é apresentada na tese de
Cardoso (2012), como uma importante ferramenta teórica para analisar como as desigualdades
afetam diferentemente o conjunto de mulheres, sendo então
a base conceitual da teoria feminista negra que evidencia a impossibilidade de
entendermos os processos de dominação e de resistência, a desigualdade social e o
mundo social sem considerarmos o modo pelo qual raça, classe e gênero operam
interligando os sistemas de dominação. Segundo a autora, o exame realizado a partir
de uma perspectiva interseccional mostra como as esferas de desigualdades se apoiam
umas nas outras para a manutenção do status quo. (CARDOSO, 2012, p. 56).

Trabalhar com a interseccionalidade significa não somente juntar as categorias e, a
partir delas, pontuar as especificidades, mas sim, entrelaça-las; não se trata de fragmentar os
sujeitos dos feminismos, mas sim de contemplar a diversidade (RODRIGUES, 2013). É, para
tanto, ampliar o olhar ao reconhecer que essas questões específicas – colocadas e presentes nas
vivências das mulheres negras jovens – são marcadas por experiências de militância diferentes.
É compreender que, além das dificuldades que marcam suas vidas em decorrência do
machismo, há também outras formas de discriminações e preconceitos por conta do racismo e
do adultocentrismo que assinalam subjetivamente suas trajetórias.
Nesse sentido, Cardoso (2012) destaca a importância de reconhecer como os diferentes
eixos de opressão se configuram produzindo desigualdades e situações adversas de múltiplas
discriminações a grupos específicos de mulheres. Assim, o conceito de interseccionalidade
mostra-se bastante útil, pois além de permitir “[...] analisar e compreender a complexidade
destas realidades sociais” (CARDOSO, 2012, p.55), também está comprometido em entender

24
os sistemas de dominação formados a partir do modo como diferentes marcadores sociais se
interligam.
No presente trabalho, usaremos a interseccionalidade para compreender de que forma
esses marcadores produzem efeitos nas experiências de vida das pessoas; especificamente, em
como a intersecção entre gênero, geração e raça marcam as trajetórias de militância das
mulheres negras jovens feministas. Cabe, no entanto, ressaltar que trabalhar com este conceito
é um desafio, visto que é necessário estar o tempo todo atenta aos diversos arranjos que os
marcadores sociais de diferenciação vão engendrando e produzindo na vida dessas mulheres.
Posto isso, é imprescindível que, ao dialogar com as temáticas de Juventudes e Gênero,
compreendamos o quanto o ser jovem, mulher e negra se configura como um mecanismo de
violência simbólica à medida que o racismo, o adultocentrismo e o sexismo impactam suas
trajetórias individuais e coletivas, provocando, segundo Zanetti e Sacramento (2013), uma
espécie de “asfixia social”.
Diante do que foi exposto e pensando em responder às inquietações que direcionam a
pesquisa, o trabalho foi pensado e dividido em quatro capítulos. No primeiro, buscaremos fazer
uma contextualização histórica sobre como o(s) feminismo(s) se consolidou/ram como um
projeto teórico-político de grande importância na vida das mulheres; em específico, focaremos
a discussão em como as mulheres negras disputaram com e no feminismo o seu lugar na esfera
pública como sujeito político.
No segundo capítulo, por meio de um esforço para tentar compreender as
especificidades das jovens que protagonizam esse estudo – triplamente marcadas por questões
sexistas, racistas e adultocêntricas –, traremos uma discussão sobre como as juventudes também
surgiram no campo de disputa político feminista reivindicando o reconhecimento da categoria
juvenil e espaços legítimos de atuação. Essa discussão, contudo, priorizará as experiências das
jovens negras e periféricas. Em relação ao terceiro capítulo, será realizado uma discussão sobre
todo o processo que trilhamos para construir nosso percurso metodológico, atentando também
sobre os afetos e os modelos epistemológicos que orientaram essa investigação.
No quarto e último capítulo, traremos, enfim, as análises e discussões dos resultados
obtidos neste estudo, que está dividido em três eixos referentes às categorias de análise
construídas, são eles: a) trajetórias de militância: aproximações e distanciamentos; b)
concepções de política e resistência: sentidos, articulações e afetos; e c) gênero, geração e raça:
interseccionalidades e feminismos.

25
2. O PROJETO TEÓRICO-POLÍTICO DO(S) FEMINISMO(S): FOCALIZANDO
A EXPERIÊNCIA DAS MULHERES NEGRAS
Historicamente, sabe-se que o(s) feminismo(s) se constituiu/ram simultaneamente
como movimento social e pensamento teórico e é, ao mesmo tempo, campo político, filosófico,
social, teórico-epistemológico que está em constante disputa. Essa diversidade nas formas em
que se apresenta é reflexo de um projeto que desde sua configuração vem sofrendo um processo
contínuo de (des)construção, marcado por tensões e rupturas que revelam sua complexidade.
Em termos de registro histórico, o movimento feminista é dividido academicamente
em três ondas:
A primeira onda se refere principalmente ao sufrágio feminino, movimento que
ganhou força no século XIX e início do XX. A segunda onda se refere às ideias e
ações associadas com os movimentos de liberação sexual feminina iniciados na
década de 1960, que lutavam pela igualdade legal e social para as mulheres. A terceira
onda seria uma continuação - e, uma reação às falhas - da segunda onda, iniciada na
década de 1990. (PINTO, p. 15-16, 2010).

Entretanto, essa compreensão da constituição do movimento feminista por ‘ondas’ não
é unanimidade entre as estudiosas desse campo, uma vez que as lutas que estão representadas
por essas ondas foram prioritariamente protagonizadas por mulheres brancas. Gomes e Sorj
(2014) afirmam que usar essa noção de ondas para explicar o processo histórico do movimento
implica em omitir e excluir muitas expressões dos feminismos que não se enquadraram nos
critérios que foram definidos como dominantes em cada época, além de conferir uma ideia de
uniformidade a um movimento que, na realidade, foi constituído por visões dissonantes.
O uso desse termo, segundo Ribeiro (2017), cria uma aparência de neutralidade e
objetividade sobre o processo de nomeação, que faz parecer que a construção desse movimento
foi unificada e não que foi marcada por tensões e rupturas – como sabe-se, características
próprias do campo de disputa em que ele se configura. A autora ainda ressalta que enquanto as
mulheres brancas estavam pontuando o sufragismo como um momento que demarcaria a
primeira onda do movimento feminista dadas as reivindicações postas por elas, as mulheres
negras, por sua vez, “não pactuavam necessariamente das mesmas reivindicações, pois há muito
tempo elas já ocupavam os espaços públicos, já trabalhavam e eram tratadas de forma igual aos
homens negros na utilização da sua mão-de-obra pelo sistema escravocrata” (RIBEIRO, 2017,
p.13).

26
Quando se fala nessas três ondas, é importante compreender que se está, na realidade,
contando a história do feminismo hegemônico – linear e eurocêntrico. Velasco (2012) ressalta
que a apropriação da história do feminismo pelas mulheres brancas ocidentais tem destituído
da história outros feminismos. Para a autora, o que existe é uma apropriação não só da memória
histórica, mas também da definição de opressão e das estratégias políticas.
Assim, “ao anular as histórias particulares, inventam uma só história, onde quem está
protagonizando é o feminismo das mulheres brancas [...] tornando a história do movimento
feminista branco como o movimento feminista por excelência” (VELASCO, 2012, p.14).
Essa crítica em torno da divisão histórica do movimento feminista nos mostra que
não só não é unânime essa concepção, como também nos alerta para o ‘perigo da história única’,
termo que tomo emprestado de Chimamanda Adichie, para compreender que não podemos
assegurar as histórias como verdades únicas 2. Isso não significa desconhecer que a história das
mulheres negras está entrelaçada com a das mulheres brancas, mas sim, reconhecer que não são
necessariamente as mesmas. A recuperação da história é para Hazel Carby uma questão central,
ela nos diz que:
[...] não necessitamos que as feministas brancas escrevam nossa história, porque nós
podemos fazer e estamos fazendo por nós mesmas. Sem dúvida, quando elas escrevem
sua história e chamam de história das mulheres, e ignoram nossas vidas e negam sua
relação conosco, é o momento em que estão atuando dentro das relações racistas e
assim escrevendo a história (CARBY, 2012, p.15, [tradução nossa]).

Ao disseminarmos outras versões das histórias, estamos produzindo fissuras no que
parece já ter sido dado de antemão. E isso só se torna possível de ser feito quando conseguimos
compreender que é no encontro com a/o outra/o, com aquilo que é diferente de um ‘nós’, que
está o necessário para destituir a pretensa verdade das histórias hegemônicas. Não se trata, no
entanto, de buscar traduzir sentidos, mas sim, de proliferar a produção de novos arranjos.
Glória Alzandua (1981; 2000) em uma carta endereçada para as mulheres escritoras
do terceiro mundo, alerta-nos ainda para um outro perigo, o de “ser muito universal e
humanitária e invocar o eterno ao custo de sacrificar o particular, o feminino e o momento
histórico específico” (p. 233). Fala-nos também sobre a importância das relações significativas,

O perigo da história única trata-se de uma única fonte de influência, de considerar como verdadeira a primeira e
única informação sobre algum aspecto, ou seja, de uma única forma de se contar a história. Segundo Chimamanda,
para se ter uma single story, é só mostrar uma única coisa repetidas vezes e isso é o que a pessoa, o lugar ou o
aspecto irá se tornar na narrativa. Essa construção da história única está intrinsecamente relacionada com a questão
do poder. Depende de como a narrativa é contada, quem conta, quando e quanto; e ainda, a quem se conta e com
quais intencionalidades.

2

27
ou seja, dos encontros – seja com nós mesmas ou com as/os outras/os. O ato de contar histórias
outras é, para Alzandua, uma forma de “reescrever as histórias mal escritas sobre mim, sobre
você” (p.232).
Assumir o compromisso em contar histórias outras é importante para criar estratégias
de resistência à dominação hegemônica do pensamento feminista. É, como nos diz bell hooks
(2000, 2010), colaborar para construção dos feminismos como teorias que estão em constante
formação, que necessitam de críticas e questionamentos para reexaminarem e explorarem novas
possibilidades.
No contexto brasileiro, a história contada sobre o movimento feminista também acaba
privilegiando um dado momento histórico, que seriam os anos 70 e a consequente luta de
resistência das mulheres à ditadura. Sobre esse período, Célia Regina Jardim Pinto, nos conta
que
[...] enquanto na Europa e nos Estados Unidos o cenário era muito propício para o
surgimento de movimentos libertários, principalmente aqueles que lutavam por causas
identitárias, no Brasil o que tínhamos era um momento de repressão total da luta
política legal, obrigando os grupos de esquerda a irem para a clandestinidade e
partirem para a guerrilha. Foi no ambiente do regime militar e muito limitado pelas
condições que o país vivia na época, que aconteceram as primeiras manifestações
feministas no Brasil na década de 1970. O regime militar via com grande desconfiança
qualquer manifestação de feministas, por entendê-las como política e moralmente
perigosas (PINTO, 2010, p.16).

Por ser caracterizado historicamente durante essa época, ele será contextualizado como
um movimento que é de esquerda e que esteve sempre aliado às lutas a favor da democracia
brasileira. Em 1984, com a criação do Conselho Nacional da Condição da Mulher (CNDM), o
movimento feminista brasileiro teve, na compreensão de Pinto (2010), uma das suas mais
significativas vitórias, posto que junto com outros grupos de mulheres, ele foi responsável por
uma campanha nacional para a inclusão dos direitos das mulheres na nova carta constitucional
de 1988.
De maneira geral, os grupos de mulheres no Brasil e os grupos feministas, foram
essenciais no processo de democratização do Estado e nas inovações no campo das políticas
públicas. A ação política desses movimentos possibilitou não só que órgãos como o citado
acima fossem criados, mas também permitiu que a luta contra a violência doméstica e sexual
mudasse o paradigma em relação às questões de público e privado, tornando-as objetos de
políticas específicas (CARNEIRO, 2003).

28
Como continua a nos dizer, embora a autora reconheça que o movimento feminista
brasileiro tenha contribuído, junto aos movimentos de mulheres, para muitos avanços no âmbito
das políticas públicas, Carneiro (2003) tece uma crítica a sua configuração que, de acordo com
ela, durante muito tempo parece ter se aprisionado a uma visão eurocêntrica e universal das
mulheres – não considerando que o país é/era composto, em sua maioria, por mulheres não
brancas.
As questões de classe e raça não eram pautas dos feminismos brasileiros até meados
dos anos 80. Se olharmos para quem liderava o movimento, essa invisibilidade dos recortes de
outros marcadores sociais da diferença se ‘justifica’, já que quem ocupava os espaços e tinha
voz ativa eram as mulheres brancas, urbanas e de classe média alta (DAMASCO; MAIO;
MONTEIRO, 2012) – que, ao que tudo indica, não tinham interesse em questionar seus
privilégios.
Como consequência dessa não representação de outras mulheres no movimento
feminista, foi impossível reconhecer “as diferenças e desigualdades presentes no universo
feminino, a despeito da identidade biológica” (CARNEIRO, 2003, p.116); uma vez que a
‘origem’ branca e ocidental do feminismo estabeleceu a hegemonia das mulheres brancas e
universalizou suas experiências como sendo reflexo de todas as mulheres.
No Brasil e em alguns outros países da América do Sul como o Chile, Peru e
Argentina, as influências do feminismo eurocêntrico foram sentidas por muitos anos. Esse
quadro começa a ser alterado quando a discussão sobre a universalidade da categoria das
mulheres ganha força nos estudos feministas e de gênero. Também quando a perspectiva do
feminismo decolonial, que é o feminismo feito para/por/com as mulheres do terceiro mundo,
coloca no cenário feminista as pautas locais das mulheres latino-americanas e caribenhas.
2.1 Crítica à universalização: sujeito do feminismo?
Uma das principais críticas que são feitas ao feminismo hegemônico – ou ‘feminismo
branco’, como define bell hooks (2014); ou ainda ‘feminismo ocidental’, como define Chandra
Mohanty (2008) – está relacionada com a priorização do gênero em detrimento de outros
marcadores sociais.
As feministas negras, assim como as lésbicas e latinas, estão desde a década de 70
questionando a invisibilidade que os problemas decorrentes de outras questões, para além do
machismo, ocupam no feminismo hegemônico. O que parece, segundo bell hooks, é que

29
as mulheres brancas que dominam o discurso feminista raramente questionam se sua
perspectiva sobre a realidade da mulher se aplica às experiências de vida das mulheres
como coletivo. Também não estão cientes de até que ponto suas perspectivas refletem
preconceitos de raça e classe [...]. As mulheres brancas que dominam o discurso
feminista – as quais, na maior parte, fazem e formulam a teoria feminista – têm pouca
ou nenhuma compreensão da supremacia branca como estratégia, do impacto
psicológico da classe, de sua condição política dentro de um Estado racista, sexista e
capitalista. (HOOKS, 2014, p. 195-196).

A falta dessa compreensão, principalmente em relação aos privilégios que possuem
em decorrência do legado imperialista (CARDOSO, 2012), impossibilita que essas mulheres
entendam que centrar exclusivamente nas questões de gênero não é suficiente para as outras
mulheres, que são atravessadas também por questões raciais e de classe. Mohanty (2008),
sinaliza que os discursos feministas hegemônicos partem do pressuposto de que as ‘mulheres’
são um grupo constituído e coerente, que possuem interesses iguais independentemente da
classe social ou da localização geográfica, sendo o patriarcado a forma universal de opressão
em todas as culturas. Essa pretensa universalização produz, na lógica hegemônica, uma
representação binária das mulheres, onde o primeiro grupo é tomado como a norma: uma é
moderna, educada e possui o controle do corpo e da sexualidade; e outra que é pobre, sem
educação e limitada pelas tradições (MOHANTY, 2008).
Diante desse cenário, as mulheres que não correspondiam ao ideal identitário que o
feminismo hegemônico insistia em (re)produzir, passaram a questionar teórica e politicamente
esse discurso representacional do movimento feminista que forjava uma sujeita ‘estável’ ao
compreender essa categoria como ‘una’ (BUTLER, 2010). ‘Quem esse feminismo representa?
Por quais mulheres ele fala?’, foram algumas das questões provocadas por diversas mulheres.
Butler, ao refletir sobre essas indagações, afirma que embora reconheça que existe certa
estratégia política de fortalecimento na tentativa de unidade, as consequências disso são
negativas, pois permite que exclusões sejam feitas, que especificidades sejam deixadas à
margem em nome de um ‘denominador comum’, que seria a luta contra o patriarcado.
Para a autora, é o próprio feminismo que constrói o sujeito que ele diz representar.
Portanto, não é à toa que existe tanta fragmentação em seu interior e que existem mulheres que
se opõem paradoxalmente a ele. Segundo Butler (2010), isso sugere que existem limites
necessários da política de identidade, e para compreender melhor essa crítica às noções de
sujeito e às identidades, é preciso levar em consideração que o que está sendo proposto não é
uma negação ou repúdio do sujeito, mas sim, um questionamento sobre sua construção fundada
com base numa premissa fundamentalista e dada de antemão.

30
Essas críticas tecidas à identidade universal (re)produzidas no e pelo movimento
feminista é uma tentativa de denunciar o viés essencialista dessa prática. Butler (1998) se opõe
vigorosamente a isso, pois, para a autora, os sujeitos são sempre incompletos e mutáveis. Em
nossa perspectiva epistemológica, tomamos os pensamentos das autoras contemporâneas Judith
Butler e Chantal Mouffe como norteadores para trabalharmos a crítica ao sujeito universal do
feminismo. Adotamos essas perspectivas visto que as referidas autoras se apoiam em aspectos
do pós-estruturalismo para problematizar e (des)construir a noção de gênero, política e de
sujeito político que assumimos nessa investigação.
Ao utilizarmos o paradigma pós-estruturalista em nosso debate, faz-se necessário
compreender a subjetivação como efeito da constituição social (SILVA, 2016). O pósestruturalismo rejeita a hipótese de uma racionalidade que confere autonomia e
intencionalidade aos sujeitos em suas práticas políticas e relações sociais. A autonomia seria,
portanto, a consequência lógica de uma dependência negada (BUTLER, 1998). Em outras
palavras, isso significa que o sujeito autônomo pode manter a ilusão de sua autonomia desde
que encubra o rompimento que a constitui. Com isso, entendemos que o sujeito não se constitui
única e exclusivamente a partir de si mesmo, e para poder melhor compreender como as noções
de sujeito são produzidas é importante localizar a noção de política e político.
Podemos, então, compreender a política como sendo a naturalização do conjunto de
normas; e o político como contestação e desconstrução dessas normas. No entanto, conceber
que o sujeito político tem sua emergência ao descontruir a norma não implica em afirmar que,
em todo lugar que haja resistência ao poder, existirá produção do político. Isto faz com que se
entenda que toda e qualquer ação contestatória pode ser circunscrita neste campo (SILVA,
2016).
Assim, apontar a política sob uma perspectiva pós-estruturalista é entendê-la como
lugar de incompletude e constante disputa pela afirmação de uma realidade, o que a constitui
como um campo permeado de práticas discursivas que produzem exclusão e abre precedentes
para a pluralidade.
De acordo com Chantal Mouffe (1999), importante teórica do campo políticofeminista, uma prática que é bastante comum aos críticos do essencialismo tem sido o abandono
da categoria do sujeito como uma entidade que é racional e transparente, capaz de conferir um
significado homogêneo a todo o campo e sua conduta. A autora lança mão da psicanálise como
ferramenta para explicar a sua compreensão acerca da identidade:

31
[...] longe de estar organizada em torno da transparência de um ego, a personalidade
é estruturada segundo um certo número de níveis que se situam fora da consciência e
racionalidade dos agentes [...] A mente humana está necessariamente sujeita a uma
divisão entre dois sistemas, um dos quais não é, nem pode ser, consciente. Alargando
a visão freudiana, Lacan demonstrou a pluralidade de registros – o simbólico, o real e
o imaginário – que permeiam qualquer identidade e define o lugar do sujeito como o
lugar da ausência que, embora representado na estrutura, é o lugar vazio que, ao
mesmo tempo, subverte e é condição da constituição de qualquer identidade. A
história do sujeito é a história de suas identificações, e para além da última, não existe
nenhuma identidade oculta a salvar (MOUFFE, 1999, p.103)

Para Mouffe, a identidade do sujeito é sempre múltipla e contraditória, e deve ser
abordada a partir da sua pluralidade que depende de múltiplas posições por meio das quais o
sujeito se constitui em várias formas discursivas. Além disso, deve-se reconhecer que “não
existe qualquer relação prévia e necessária entre os discursos que constituem as suas diferentes
posições de sujeitos” (MOUFFE,1999, p.105).
Essa crítica à noção de um sujeito universal, homogêneo e essencializado vem sendo
construída ao longo dos anos por muitas autoras do campo teórico dos feminismos. Para
Mariano (2005), o contraponto à noção de sujeito universal se dá, principalmente, a partir da
definição de gênero como chave de análise das relações sociais.
Como bem observa a autora, a crítica ao essencialismo abandona a categoria sujeito
como a entidade transparente e racional que poderia outorgar um significado homogêneo à ação.
Isso nos permite pensar o sujeito como plural, heterogêneo e contingente, mas para tanto, é
preciso considerar que os sujeitos estão em constante processo de ressignificação, ou seja,
constituem sua subjetividade atrelada a um exterior, que não possibilita se conceber e constituir
a partir de uma autonomia.
De acordo com Butler (1998) essa subjetivação está atrelada a uma série de normas
sociais precedentes que excluem a noção de liberdade de escolha. Assim sendo, os sujeitos não
constituem uma essência, uma vez que se forma por meio de múltiplas posições, de modo que
essa conjuntura é o que permite sua identificação com as normas presentes no meio social.
Desconstruir a noção que foi naturalizada acerca do gênero não implica que o seu viés
identitário deva ser negado, pois, ainda que de maneira precária, os gêneros podem se constituir
como identidades por se tratarem de repetições de atos e também devido ao seu caráter temporal
e cultural (BUTLER, 2010).
Na contemporaneidade, os debates feministas sobre o essencialismo colocam de outra
maneira a questão da universalidade da identidade feminina e da opressão masculina. Essa
universalização gera crítica por parte das pesquisadoras que afirmam ser a categoria das

32
‘mulheres’, ainda que no plural, problemática, pois é normativa e excludente, invocada
enquanto as dimensões não marcadas do privilégio de classe e raça, por exemplo, permanecem
intactos (BUTLER, 2010).
Diante disso, é importante considerar outras configurações de surgimento do(s)
feminismo(s), principalmente no contexto brasileiro, marcado por sua condição subalterna. É
necessário pensar sobre as origens do feminismo local, partindo de uma lógica sul-global de
subalternidade e de como as mulheres nesse contexto se posicionaram.
2.2 Outras narrativas e práticas políticas feministas: perspectivas subalternas
O feminismo negro, o feminismo chicano e o feminismo afro-indígena são exemplos
de outras propostas teórico-políticas que vêm ganhando força desde a década de 70 nos países
da América Latina e Caribe. São propostas que visam compreender as categorias de raça, classe,
sexo e sexualidade a partir de uma lógica que considera as conexões locais – realidade diversa
e localizada das ‘outras’ mulheres –, fazendo frente aos discursos etnocêntricos e eurocêntricos.
Discursos que fundamentam o pensamento político feminista hegemônico e a sua relação com
o capitalismo neoliberal, o racismo e os sistemas patriarcais na colonialidade global (PELÚCIO,
2012).
Pensar os feminismos a partir dessas perspectivas subalternas é uma forma de
contextualizá-los a partir de um saber situado, parcial e perifericamente localizado. São, como
bem coloca Pelúcio (2012), contribuições advindas de diversos lugares: Índia, Colômbia,
Turquia, México, Brasil, e que contam com uma outra narrativa a história dos feminismos e das
mulheres. Essas histórias são narradas por “vozes insurgentes do feminismo e falam a partir de
lugares marginais, fronteiriços, onde não há reducionismos possíveis, mas tensões postas pelo
desconforto e desafios de ser apontada como inadequada” (PELÚCIO, 2012, p.404).
Uma dessas perspectivas que ganham destaque se apoia nos estudos pós-coloniais.
Pichardo (2014), à luz do pensamento de Ella Shohat, afirma que o termo pós-colonialismo não
deve ser usado para se referir ao que vem depois ou para dar a ideia de que o colonialismo foi
superado; seria mais preciso compreendê-lo como uma teoria que se refere ao terceiro mundo
pós primeiro mundo “que vai além da binária, fixa e estável relação de colonizado/colonizador
ou centro/periferia” (PICHARDO, 2014, p.46, [tradução nossa]).
A crítica pós-colonialista é, de acordo com Bonnici (1998, p.9), enfocada, no contexto
atual, como uma “abordagem alternativa para compreender o imperialismo e suas influências,

33
como um fenômeno mundial e, em menor grau, como um fenômeno localizado”. Para o autor,
uma contribuição importante dessa perspectiva para os feminismos é a analogia entre:
patriarcalismo/feminismo; metrópole/colônia; colonizador/colonizado.
De modo geral, pode-se compreender que essa perspectiva do feminismo pós-colonial
está preocupada com o silenciamento, a invisibilidade e a subalternidade das mulheres fruto da
dupla relação entre patriarcado e colonialismo. Cardoso comenta com base em Castillo, que o
feminismo pós-colonial
[...]têm contribuído para teorizações acerca de perspectivas feministas que
reconheçam as diferenças culturais e históricas [...] nas críticas aportadas pelas
feministas pós-coloniais, determinadas reflexões metodológicas ressaltam a
necessidade de: historicizar e contextualizar as formas que assumem as relações de
gênero, para evitar o universalismo feminista; considerar a cultura como processo
histórico para evitar os essencialismos culturais; e reconhecer a maneira como nossas
lutas locais estão inseridas em processos globais de dominação capitalista.(
CARDOSO, 2012, p.85).

Outra perspectiva que se assemelha epistemicamente com o feminismo pós-colonial e
se apresenta também como outra narrativa possível é o feminismo decolonial. Ou ainda, como
é definido por Pichardo (2014), é o feminismo sustentado pelas mulheres do terceiro mundo:
as mulheres amefricanas – termo alcunhado por Lélia Gonzalez nos anos de 1984 para se referir
às mulheres indígenas e negras da América Latina que estão inseridas na perspectiva decolonial.
O objetivo do feminismo decolonial é recuperar as histórias de resistência e luta dos
povos colonizados contra as violências geradas pela colonialidade do poder. Esse conceito de
Aníbal Quijano se refere a um padrão de poder que opera por meio da naturalização de
hierarquias territoriais, raciais, culturais e epistêmicas, possibilitando a reprodução das relações
de dominação que estruturam o sistema-mundo (RESTREPO; ROJAS, 2010).
Esta colonialidade atravessa também os feminismos. As mulheres do terceiro mundo,
ou seja, as latino-americanas e caribenhas, são representadas como objeto e não como sujeitos
de sua própria história e experiências particulares, vistas sempre como vítimas e não como
agentes importantes da resistência, da luta e das teorizações (PICHARDO, 2014). Para Maria
Lugones, importante teórica dessa perspectiva, a questão da colonialidade/modernidade vai
além do que propõe o conceito de ‘sistema-mundo’, é preciso intervir nesse debate a partir da
noção ‘sistema-moderno/colonial de gênero’:
Descolonizar o gênero é necessariamente uma práxis. É decretar uma crítica da
opressão de gênero racializada, colonial e capitalista heterossexualizada visando uma
transformação vivida do social. [...]. Deve incluir “aprender” sobre povos. [...].
Começo aqui a fornecer uma forma de compreender a opressão de mulheres

34
subalternizadas através de processos combinados de racialização, colonização,
exploração capitalista. Minha intenção é enfocar na subjetividade/intersubjetividade
para revelar que, desagregando opressões, desagregam-se as fontes subjetivas e
intersubjetivas de agenciamento das mulheres colonizadas. Chamo a análise da
opressão de gênero racializada capitalista de “colonialidade do gênero”. Chamo a
possibilidade de superar a colonialidade do gênero de “feminismo descolonial”.
(LUGONES, 2014, p. 9).

Parece ser evidente para Lugones (2014) que foi a imposição de um sistema
moderno/colonial de gênero que fundamentou a desumanização das populações que foram
submetidas à colonização. A imposição binária das categorias homem e mulher, segundo a
autora, cabiam apenas às pessoas brancas; já as pessoas colonizadas eram vistas como macho e
fêmea – em decorrência disso, as mulheres não brancas têm sido histórica e teoricamente
excluídas. A colonialidade do gênero significou a instituição desse binarismo, a hierarquização
étnico-racial das populações e a consolidação da heteronormatividade no campo da sexualidade
(CARDOSO, 2012).
Compreender esse ‘sistema moderno/colonial de gênero’ é importante para pensar as
questões de violências que sistematicamente atingem as mulheres latino-americanas e
caribenhas e são perpetradas pelo Estado, pelo patriarcado branco e pelos próprios homens de
suas comunidades (LUGONES, 2008). Diante dessas questões, o feminismo decolonial pode
ser conhecido também como uma teoria Sul-global, ao centrar seus esforços tanto para
compreender a experiência da modernidade/colonialidade nos países da América Latina e
Caribe, quanto para relocalizar o pensamento e ação das propostas epistemológicas e políticas
feministas.
Em nossa pesquisa, o que vem nos mobilizando é o interesse por compreender como
as mulheres negras disputaram com e nos feminismos o seu lugar na esfera pública como
sujeitas políticas. É preciso de antemão, ressaltar que corroboramos com diversas autoras
(HOOKS, 1981; 2014; WERNECK, 2009; BORGES, 2013) que afirmam que as mulheres
negras nem sempre foram desconsideradas como sujeitas políticas na história. Essa tentativa de
deslegitimação e desumanização das mulheres negras começaram a ocorrer de forma estratégica
e sistemática durante o processo de colonização da África e das Américas pelos europeus. Em
sua dissertação, Borges (2013), assinala que
Refletindo sobre a trajetória de luta das mulheres negras, a feminista Jurema Werneck
(2013, p.8) faz referência a um provérbio africano e reafirma "Nossos passos vêm de
longe...” apontando que a legitimação/deslegitimação de sujeitos históricos e formas
de participação social e política, foram fortemente influenciadas pelos sistemas de
inferiorização que configuraram o processo de colonização. Com base em violentos

35
esquemas de hierarquização e opressão racistas, patriarcais e heterossexistas o
processo de dominação colonial tenta incansavelmente até os dias de hoje expropriar
as mulheres negras da possibilidade de serem reconhecidas também como sujeitas
históricas e políticas. (BORGES, 2013, p. 50).

As mulheres negras há muito tempo se organizam e lutam por seus direitos e,
principalmente, pela autonomia sobre suas vidas. Em muitas sociedades africanas com sistemas
matrilineares – que surgiram antes mesmo do continente europeu, vale destaque –, as mulheres
desempenharam papel de autoridade política no espaço público, em épocas onde as mulheres
brancas ainda estavam relegadas ao espaço privado.
Reconhecê-las como protagonistas de presentes e remotas organizações sociais e
políticas (BORGES, 2013) é importante à medida que demarca que a história de luta e
resistência das mulheres negras é anterior ao próprio surgimento do conceito de feminismo –
historicamente marcado por um viés eurocêntrico e universalizante da categoria ‘mulher’, que
foca na experiência das mulheres brancas como sendo A experiência.
2.3 Feminismo Negro: um histórico de resistência e luta
Ninguém jamais me ajudou a subir em carruagens, ou a saltar sobre
poças de lama, e nunca me ofereceram melhor lugar algum! E não sou uma
mulher?
Olhem para mim? Olhem para meus braços! Eu arei e plantei, e juntei a
colheita nos celeiros, e homem algum poderia estar à minha frente. E não sou uma
mulher? Eu poderia trabalhar tanto e comer tanto quanto qualquer homem –
desde que eu tivesse oportunidade para isso – e suportar o açoite também! E não
sou uma mulher? Eu pari treze filhos e vi a maioria deles ser vendida para a
escravidão, e quando eu clamei com a minha dor de mãe, ninguém a não ser
Jesus me ouviu! E não sou uma mulher?
(Discurso de Soujouner Truth, na convenção dos direitos das mulheres, em
Akron, 1851 in: Feminismos Negros. Una antologia, 2012).
Introduzo este tópico com essa poderosa fala ‘acaso não sou eu uma mulher?’, de
Sojourner Truth, ex-escravizada norte-americana, que inspirou diversas mulheres negras ao
redor do mundo. Para Velascos (2012), o discurso de Truth tem um alcance ainda maior,
podendo ser considerado a primeira referência que ajudou o feminismo negro a se constituir
como um movimento que rompeu com a construção individual do pensamento filosófico
iluminista, e apostou na inclusão de distintos saberes, lógicas e atrizes sociais. Soujouner Truth

36
é um exemplo dessa aposta. Por meio de uma linguagem própria, seu discurso desconstruiu a
categoria (hegemônica) de mulher, reivindicando sua própria identidade.
Ainda sobre o discurso de Sojouner Truth, Ribeiro (2017) aponta que ele é uma
ferramenta importante para compreender como as diferenças inter-raciais impactaram a vida
das mulheres negras. E mais, para entender a denúncia que as mulheres negras faziam em
relação a invisibilidade do racismo na luta feminista, posto que o “movimento feminista branco
não pautou as desigualdades raciais, desconhecendo a opressão racista como um nível de
opressão que precisaria ser vencido também como pauta feminista” (RIBEIRO, 2017, p.13).
Em sua tese, Cláudia Póns Cardoso (2012), traça um paralelo entre o discurso de
Sojouner Truth e a produção de Sueli Carneiro, importante teórica brasileira. Seus
apontamentos indicam que existem – ainda que separadas pela distância temporal e localização
geográfica – muitas aproximações entre as realidades das mulheres norte-americanas e as
brasileiras. São realidades, segundo a autora, próximas e enlaçadas em decorrência da
colonialidade de gênero, responsável pela histórica violência de gênero imposta às mulheres
negras desde a diáspora. Essas semelhanças podem ser visualizadas a partir do seguinte recorte:
As mulheres negras tiveram uma experiência histórica diferenciada que o discurso
clássico sobre a opressão da mulher não tem reconhecido, assim como não tem dado
conta da diferença qualitativa que o efeito da opressão sofrida teve e ainda tem na
identidade feminina das mulheres negras. Quando falamos do mito da fragilidade
feminina, que justificou historicamente a proteção paternalista dos homens sobre as
mulheres, de que mulheres estamos falando? Nós, mulheres negras, fazemos parte de
um contingente de mulheres, provavelmente majoritário, que nunca reconheceram em
si mesmas esse mito, porque nunca fomos tratadas como frágeis. Fazemos parte de
um contingente de mulheres que trabalharam durante séculos como escravas nas
lavouras ou nas ruas, como vendedoras, quituteiras, prostitutas... Mulheres que não
entenderam nada quando as feministas disseram que as mulheres deveriam ganhar as
ruas e trabalhar! Fazemos parte de um contingente de mulheres com identidade de
objeto. Ontem, a serviço de frágeis sinhazinhas e de senhores de engenho tarados. São
suficientemente conhecidas as condições históricas nas Américas que construíram a
relação de coisificação dos negros em geral e das mulheres negras em particular
(CARNEIRO, 2001, apud CARDOSO, 2012, p.102).

Como pode-se observar, de fato as semelhanças são evidentes, o que nos faz corroborar
com o que Cardoso (2012) afirma sobre os textos fazerem eco um ao outro, onde o discurso de
Truth reflete nas palavras de Carneiro, que por sua vez, atualiza o discurso que foi proferido
em 1851.
Se, por um lado, temos a história de um feminismo hegemônico contado a partir de
uma afirmação ‘não se nasce mulher, torna-se mulher’, de Simone de Beauvoir, temos, por
outro, o feminismo negro forjado a partir da negação, da exclusão, de uma interrogação: ‘acaso
não sou eu uma mulher?’. O discurso sobre o gênero construído pelo feminismo negro parte de

37
uma estratégia de desconstrução dessa não-categoria/não-mulher (VELASQUES, 2012),
mostrando que para deixarem de ser constituídas como objetos, era preciso “tomar a palavra,
recuperar a voz e gerar um novo discurso. Definitivamente, era preciso criar uma nova
epistemologia” (VELASQUES, 2012, p.33) que articulasse o conhecimento, a consciência e o
empoderamento.
No feminismo negro, contribuições como as de Sojourner Truth são tomadas como
parte importante na construção do pensamento teórico, pois parte-se do pressuposto de que o
próprio conceito sobre a intelectualidade precisa ser desconstruído. Souza (2015) elucida essa
questão ao refletir sobre a intelectualidade, a partir das teorizações de Patrícia Hill Collins:
“fazer trabalho intelectual do tipo imaginado pelo feminismo negro requer processo de luta
autoconsciente em nome de mulheres negras, independente da localização social real onde esse
trabalho ocorre”. (SOUZA, 2015, p.25)
Carolina Maria de Jesus – catadora de papel, mãe solteira de três filhos, semialfabeta
e saída da favela do Canindé – pode ser considerada um outro exemplo de mulher negra que
contribuiu, por meio de seus escritos, para a concretização de um pensamento feminista negro
no Brasil e na América Latina.
Sua principal obra, o livro ‘quarto de despejo’, publicado pela primeira vez em 1960,
traz em suas páginas um diário autobiográfico que narra a luta quase que diária de Carolina
para sobreviver numa sociedade em que a fome, a miséria e o descaso é retrato de uma parcela
significativa das pessoas (maioria negra) que moram nas periferias brasileiras. Abaixo, segue
dois trechos escritos por Carolina que revelam seu olhar crítico diante do cotidiano:
Ontem eu ganhei metade de uma cabeça de porco no frigorífico. Comemos a carne e
guardei os ossos. E hoje puis os ossos para ferver. E com o caldo fiz as batatas. Os
meus filhos estão sempre com fome. Quando eles passam muita fome eles não são
exigentes no paladar. (JESUS, 1958).
Morreu um menino aqui na favela. Tinha dois meses. Se vivesse ia passar fome.
(JESUS, 1958).

O modo como Carolina conta suas histórias impressiona pela força de sua narrativa,
que rompe com os academicismos e formas eurocêntricas de escrever, ao colocar em questão o
que é ou não digno de ser contado, ou ainda, do que é ou não valorizado na ‘elite
intelectualizada’ – inclusive na literatura feminista moderna. Assim como na fala de Soujouner,
podemos encontrar nas obras de Carolina elementos que fundamentam a epistemologia do
pensamento feminista negro: os aspectos teóricos e práticos das vivências das mulheres negras.

38
Ao atuar tanto no âmbito da discussão sobre gênero quanto na luta antirracista, o
feminismo negro é “um movimento político, intelectual e de construção teórica de mulheres
negras comprometido com a mudança social e atuante num campo ideológico no qual estão
inseridas” (SEBASTIÃO, 2010, p.6). O feminismo negro, portanto, é um posicionamento
contra a ideologia liberal individualista
e tem como alicerce as redes de solidariedade, proteção, cooperação e afirmação que
sustenta e apoia as mulheres e também homens negros em processos de superação de
situações e condições de opressão, empoderamento e emancipação. São as estratégias
de re-existência cotidianas, tecidas coletivamente, mesmo quando não sistematizadas
academicamente, é que sustentam e dão suporte a luta das mulheres negras.
(BORGES, 2013, p. 52).

O Feminismo Negro impactou o cenário político positivamente, uma vez que mostrou
a outras mulheres, que não se viam representadas pelo feminismo hegemônico, que outro
movimento era possível. O movimento feminista lésbico e o Transfeminismo são exemplos de
grupos que seguem a lógica do Feminismo Negro. A importância dessa disputa ideológica no
campo político dos feminismos é destacada por Carneiro (2003). De acordo com a autora,
a diversificação das concepções e práticas políticas que a ótica das mulheres dos
grupos subalternizados introduzem no feminismo é resultado de um processo dialético
que, se, de um lado, promove a afirmação das mulheres em geral como novos sujeitos
políticos, de outro exige o reconhecimento da diversidade e desigualdades existentes
entre essas mesmas mulheres. (CARNEIRO, 2003, p.119).

Damasco, Maio e Monteiro (2012) destacam que no Brasil, o Feminismo Negro se
consolidou a partir do surgimento de organizações não governamentais (ONGs) como a NzingaColetivo de Mulheres Negras (RJ), Criola (RJ), Geledés (SP), Fala Preta (SP); que tinham suas
atividades voltadas para o combate à violência doméstica e à discriminação racial e também
para os cuidados no âmbito da saúde reprodutiva. Além disso, de acordo com elas e ele, a
circulação das feministas negras em esferas nacionais e internacionais de mobilização política
também contribuiu para sua solidificação. O 3º Encontro Feminista da América Latina e do
Caribe, que aconteceu em São Paulo, no ano de 1985, é apontado como um marco importante
pois
nesse evento, ativistas negras apresentaram suas demandas relativas à luta contra a
violência doméstica, ao combate a práticas racistas no mercado de trabalho e,
principalmente, a assuntos relativos à saúde, como mortalidade materna e saúde
reprodutiva e sexual das mulheres negras. A IV Conferência Mundial sobre a Mulher
em Beijing, em 1995, foi igualmente um agente catalisador desse processo, sendo um
cenário importante para a atuação das mulheres negras. Ressalta-se que a temática
racial foi incluída na Declaração Final e na Plataforma de Ação de Beijing.
(DAMASCO; MAIO; MONTEIRO, 2012, p. 175).

39
O Feminismo Negro vem ganhar contornos políticos importantes ao engendrar na
agenda feminista questões específicas que combatem, ao mesmo tempo, as questões de
desigualdades de gênero e intragênero. Ou seja, não está só preocupado com a relação de
subordinação entre homens e mulheres, mas também com a opressão que as mulheres negras
sofrem na relação com as mulheres brancas. Além disso, o Feminismo Negro também está
comprometido em pautar questões que afetam as mulheres negras de modo específico devido
ao entrelaçamento do racismo e do sexismo – questões que serão aprofundadas no tópico a
seguir.
2.4 O impacto do racismo e do sexismo nas trajetórias das mulheres negras
No que concerne à subordinação das mulheres na sociedade, segundo Costa e
Sardenberg (1994), essa é uma prática que se figura como a primeira forma de opressão na
história da humanidade. Entretanto, o surgimento de uma crítica feminista acerca dessa
opressão específica e os movimentos de emancipação e libertação das mulheres são, para essas
autoras, fenômenos bastante recentes.
Embora todas as mulheres, independente de origem, estejam sujeitas à vitimização
sexista, é preciso ressaltar que as mulheres negras são submetidas a opressões que nenhuma
mulher branca é forçada a suportar. Por esta lógica, concordamos com bell hooks (1981; 2014),
que diz que a comparação da opressão das mulheres brancas com a opressão e desumanização
das mulheres negras é uma apropriação do horror da experiência dos escravos para ampliar a
própria causa. Apesar do patriarcado tratar as mulheres brancas como ‘propriedades’, nem de
longe pode-se comparar com a brutalização que é a opressão racial.
Apesar das mulheres brancas também sofrerem com opressão, para bell hooks, isso
não as eximiu de assumir o papel de opressoras na relação com as mulheres negras:
Para as mulheres negras a questão não é só se as brancas são mais ou menos racistas
que os homens brancos, mas que elas são racistas [...] a discriminação sexista preveniu
as mulheres brancas de assumirem o papel dominante na perpetuação do imperialismo
racial branco, mas não impediu as mulheres brancas de absorver, apoiar e defender a
ideologia racista de agir individualmente como opressoras racistas nas várias esferas
da vida (HOOKS, 2014, p. 90).

No Brasil, os legados deixados por um período de escravidão que durou mais de três
séculos, ainda são sentidos pelas mulheres negras. Questões como: saúde reprodutiva, trabalho
e sexualidade seguem marcados por experiências sociais diferentes para mulheres brancas e
negras, resultado de mais de 300 anos de dominação racial e de gênero, que não acabou pós-

40
abolição. Ser mulher e ser negra no Brasil ainda significa estar inserida num contexto de
marginalização e discriminação, consequência do processo histórico de formação da sociedade
brasileira fundada em um “sistema patriarcal-racista de sexo/gênero” (CARNEIRO, 2005).
Angela Davis, importante teórica da discussão sobre gênero e raça, já ressaltou em
suas produções o quanto as mulheres negras carregam até hoje as heranças deixadas pelo
período da escravidão. De acordo com a autora, na vida das mulheres negras o trabalho ocupou
um espaço enorme que “segue hoje um modelo estabelecido desde o início da escravatura.
Como escravas, o trabalho compulsoriamente ofuscou qualquer outro aspecto da existência
feminina” (DAVIS, 1981; 2005, p.10).
Na sociedade brasileira, até os dias atuais, o trabalho doméstico é tido como uma das
principais atividades desempenhadas pelas mulheres negras:
A centralidade do trabalho doméstico na história econômica do Brasil refere-se ao
fato de esta ser a principal profissão até hoje exercida majoritariamente por mulheres
negras, num contingente atual de sete milhões de trabalhadoras. O trabalho doméstico
teve e tem também grande importância para o estabelecimento de condições materiais
mínimas de sobrevivência para o grupo negro como um todo, o que dá a dimensão da
participação das mulheres negras na vida econômica da população negra e do país [...]
além de ter possibilitado, desde a escravidão até hoje, diferentes formas de articulação
e de resistência ao regime escravocrata e racista. (WERNECK, 2009, p.159, grifo
nosso).

Essa relação entre empregada/o doméstica/o e empregador/a é marcada por heranças
escravistas, que até os dias atuais permanecem ativas na sociedade brasileira. A página no
facebook ‘Eu, empregada doméstica’ 3, criada pela rapper Joyce Fernandes, que também é
conhecida pelo codinome de Preta Rara, reúne uma série de denúncias e relatos sobre a relação
entre patroa/ão e empregada/o, marcada por condições de submissão e situações de humilhação.
Abaixo, segue um exemplo divulgado pela página no dia 2 de dezembro de 2017:
Relato D. N
Sou filha de uma empregada doméstica, diga-se de passagem, com muito orgulho!
Minha mãe trabalha como doméstica há mais de 20 anos. Faz 12 anos que ela está
nesta casa que irei relatar. São dois idosos na faixa dos 80 anos, ele um médico
aposentado, ela uma enfermeira aposentada. A "patroa" é totalmente abusiva, trata
minha mãe de forma mais humilhante possível. Ela come separado deles, usa o
banheiro que dão banho nos cachorros (ela dá banho nos cachorros), até o papel
higiênico é diferente. Trabalha mais de 12 horas por dia, e quando os netos vão passar
umas semanas lá, ela trabalha com babá. Quando eles viajam minha mãe fica cuidando
a casa, ela tranca o quarto acusando que a minha mãe dorme na cama deles. Sendo
que isso NUNCA aconteceu. A casa tem 3 quartos, 3 banheiros. Mas ela dorme no
sofá no escritório para cuidar da casa deles. Já foi pedido para ela não usar a mesma
louça que eles. Ela não pode se referir a ninguém pelo nome, sempre tem que chamar

3

Para acessar mais conteúdos divulgados na página: https://www.facebook.com/euempregadadomestica/

41
de Dr. primeiro. Certa vez a patroa lixou os pés em cima de um tapete no banheiro,
terminou e chamou minha mãe para juntar o tapete e limpar. Quando o neto mais novo
suja a cueca com fezes ela deixa a cueca jogada no chão até a segunda-feira para
minha mãe limpar. Minha mãe limpa toda a casa que é enorme, cozinha, cuida de
cachorro, cuida de criança. Por um pouco mais de um salário mínimo. Fora as
inúmeras humilhações que não citei aqui para não me estender tanto. Eu já pedi muitas
vezes para ela se impor, para ela exigir respeito, para ela não aceitar esse exagero de
funções. Ela simplesmente não consegue. Só diz que vai se aposentar logo... (EU
EMPREGADA DOMÉSTICA, 2017).

Esses relatos, como o citado acima, são enviados anonimamente e revelam faces do
sexismo e do racismo sistematizados em nossa sociedade – ainda mais evidentes quando a
relação hierárquica se estabelece com base numa exploração de classe, onde as (falta de)
condições de trabalho são precárias, fazendo com que muitas das mulheres que trabalham nessa
área de serviço se submetam a longas jornadas de trabalho, condições de humilhação e
submissão.
Conforme Davis (1981; 2005, p.71), “a definição tautológica das pessoas negras como
criadas é de fato uma das proposições essenciais da ideologia racista”. A autora destaca que
sempre houve uma relutância histórica das mulheres brancas feministas em conhecer as lutas
das trabalhadoras domésticas, em sua maioria mulheres negras. Essa omissão refletia o
tratamento de exploração que as feministas de classe média davam as suas ‘criadas’, pois de
acordo com ela, “a feminista dificilmente tinha consciência de seu papel ativo como opressora”
(DAVIS, 1981; 2005, p.73).
Essa indiferença das feministas brancas às pautas colocadas como importantes pelas
mulheres negras revelou o caráter racista do movimento sufragista. Para Angela Davis, em
muitos momentos esse movimento se apresentou como “uma força política potencialmente
reacionária que podia se aparentar com as exigências da supremacia branca” (DAVIS. 1981;
2005, p.89). Marcadamente racista, o movimento sufragista nunca deu espaço de verdade para
que as mulheres negras participassem.
bell hooks reforça essa crítica às mulheres brancas sufragistas ao dizer que elas não
buscaram romper com o modelo hierárquico racista, uma vez que ultrapassar as barreiras que
separam as mulheres uma das outras implicaria, para a autora, “confrontar a realidade do
racismo e não apenas o racismo como um mal geral da sociedade, mas o ódio racial que elas
[mulheres brancas] podiam abrigar em suas mentes” (HOOKS, 2014, p.88).
O racismo, no entanto, não se restringiu à relação das mulheres negras com os homens
e mulheres brancas/os, mas afetou também o modo como os homens negros se relacionam com

42
as mulheres negras, posto que eles também exercem a opressão sexista, pois “o racismo tem
sido sempre uma força separadora de homens negros e brancos, e o sexismo tem sido a força
que une esses dois grupos” (HOOKS, 2014, p. 72). Segundo a autora, os homens negros também
absorveram a mesma socialização sexista dos homens brancos. Ela destaca que a
institucionalização do sexismo e do patriarcado forneceram aos homens negros o poder que eles
precisavam para exercer a dominação masculina.
Lélia Gonzalez, em seu impactante artigo intitulado ‘racismo e sexismo na cultura
brasileira’, apresentado no IV Encontro Anual da Associação Brasileira de Pós-graduação e
Pesquisa nas Ciências Sociais, na cidade do Rio de Janeiro em 31 de outubro de 1980, busca
compreender o porquê que o mito da democracia racial foi tão bem aceito e divulgado na cultura
brasileira. Para a autora, essa é uma questão que está intrinsecamente relacionada com a
negação e o ocultamento do racismo no Brasil e com a ideologia do branqueamento, que é “a
lógica da dominação que visa a dominação da negrada mediante a internalização e a reprodução
dos valores brancos ocidentais” (GONZALEZ, 1984, p.237). Refletindo sobre os lugares que
as mulheres negras ocupam, Gonzalez nos informa que:
O lugar em que nos situamos determinará nossa interpretação sobre o duplo fenômeno
do racismo e do sexismo. Para nós o racismo se constitui como a sintomática que
caracteriza a neurose cultural brasileira. Nesse sentido, veremos que sua articulação
com o sexismo produz efeitos violentos sobre a mulher negra em particular.
Consequentemente, o lugar de onde falaremos põe um outro, aquele é que
habitualmente nós vínhamos colocando em textos anteriores. E a mudança foi se
dando a partir de certas noções que, forçando sua emergência em nosso discurso, nos
levaram a retornar a questão da mulher negra numa outra perspectiva. Trata-se das
noções de mulata, doméstica e mãe preta. (GONZALÉZ, 1984, p. 224).

Os termos ‘mulata’, ‘doméstica’ e ‘mãe preta’ são atribuições de um mesmo sujeito: a
mulher negra. Esses termos escondem, na realidade, a violência simbólica que essas imagens
produziram sobre as funções e dolorosas cargas que as mucamas – figura que uniu os
estereótipos de mulata (sexualizada) e de empregada doméstica – desempenharam na casa
grande dos brancos escravagistas e nas senzalas (GONZALEZ, 1984).
Na verdade, podemos compreender que esses estereótipos escondem os horrores
cometidos pelos escravocratas em relação à violação sexual do corpo das mulheres negras. As
principais bandeiras de luta do Feminismo Negro vão tentar dar conta de minimizar o impacto
dessas imagens negativas, pois elas são, de certo modo, responsáveis pelo fato de que, na
maioria dos indicadores sociais, as mulheres negras encontrarem-se abaixo das mulheres
brancas. Assim, três grandes vetores irão nortear a luta do feminismo negro: a violência, o
mercado de trabalho e a saúde.

43
A imagem ou representação estereotipada das mulheres negras é considerada por
Carneiro (2003) como um dos modos de violência que pode ser comparada à doméstica e à
sexual. Para a autora, essa é uma violência que causa prejuízos à autoestima, dificulta o acesso
ao trabalho, cerceia as possibilidades de ‘encontro no mercado afetivo’ e cria barreiras para o
desenvolvimento da sexualidade pelo ‘peso dos estigmas’. Inclusive, essa é uma das questões
pautadas pelo Feminismo Negro que mais tem mobilizado negras jovens para o debate.
Na sua tese ‘Mulher negra: afetividade e solidão’, Ana Cláudia Lemos Pacheco
disserta sobre como a questão da raça é fundamental para compreender uma das problemáticas
que vêm gerando debates – que é a questão da solidão da mulher negra. Pacheco endossa essa
discussão afirmando que no Brasil as ideologias racistas também perpetraram no imaginário
cultural a imagem das mulheres negras aos estereótipos de servilismo profissional e sexual,
representadas pela imagem da doméstica e da mulata (carnaval). Esses discursos, para a autora,
“estruturam e ordenam um conjunto de práticas corporais racializadas vividas pelo gênero, na
sexualidade, no trabalho, na afetividade e em outros lugares sociais que são destinados às
mulheres negras” (PACHECO, 2013, p. 25). Essa violência é efeito da ação da ‘branquitude’
no imaginário social e nas relações sociais, é
uma violência invisível que contrai saldos negativos para a subjetividade das mulheres
negras, resvalando na afetividade e sexualidade destas. Tal dimensão da violência
racial e as particularidades que ela assume em relação às mulheres dos grupos raciais
não-hegemônicos vem despertando análises cuidadosas e recriação de práticas que se
mostram capazes de construir outros referenciais. (CARNEIRO, 2003, p. 122).

Ainda sobre a questão da afetividade e a solidão da mulher negra, Pacheco (2013)
chama atenção para pensar os aspectos da miscigenação como uma prática – histórica e cultural
– que está “presente desde a formação da sociedade brasileira, que vem se realizando, desde o
século XX, muito mais por conta da preferência afetivo-sexual dos homens negros por parceiras
não negras do que ao contrário” (p.22). Essas práticas, no entanto, não podem ser analisadas
sem considerar a influência que os fatores racial e de gênero têm na regulação das escolhas
afetivas. Para a autora, essa é uma problemática que não deve ser (des) corporificada de um
contexto específico, na qual as relações de dominação, ou seja, as relações entre negros e
brancos, homens e mulheres, são a base de sua constituição. (PACHECO, 2013).
Ela ressalta que foi sobre os corpos negros de homens e mulheres, e especialmente,
das mulheres que, o processo de escravidão e pós-abolição, foram erguidos empreendimentos
da máquina colonizadora. Alerta-nos ainda para a responsabilidade que as produções

44
discursivas do saber ocidental têm na construção dessas representações sociais sobre as
mulheres negras, uma vez que esses estudos trataram de associar os negros e as mulheres ao
mundo da natureza, onde às mulheres foram outorgadas às funções de “reproduzir a espécie e
a raça” (PACHECO, 2013, p. 24).
Essa forte associação das mulheres e dos negros ao mundo da natureza revela, no
entanto, aspectos da colonialidade, que Mignolo (2003) irá denominar de diferença colonial –
um dispositivo que consiste em classificar grupos de pessoas ou populações a partir da diferença
e da inferioridade em relação a quem classifica, ou seja, aos homens europeus (brancos). Para
o autor a diferença colonial é basicamente racial à medida que
a lógica de classificação e hierarquização das pessoas no mundo, suas línguas, suas
religiões, suas nacionalidades, suas cores de pele e suas inteligências, foi e seguem
sendo o princípio fundante da diferença colonial [...] o racismo dissimulado nas
notícias e debates sobre velhas etnicidades e novas identidades não é outra coisa que
a reconfiguração da diferença colonial e imperial cuja matriz organiza o mundo
moderno/colonial desde o século XVI. (MIGNOLO, 2003, p.43).

Essa perspectiva é importante para situar nosso olhar em relação ao lugar que as
mulheres negras foram forçadas a ocupar na relação com os homens e mulheres brancas desde
o período colonial. Relação que era (e ainda se encontra vestígios de que continua sendo)
baseada na lógica colonial de dominação e exploração, que sustenta a ideia de raça inferior e
superior, e têm impactos sentidos em diversos âmbitos: no trabalho, no gênero, na sexualidade,
na intersubjetividade. Aspectos da vida que são epistêmica, ontológica e socialmente
inferiorizados pelo olhar colonialista.
Pensar o âmbito do trabalho a partir da intersecção com a raça e o gênero é uma chave
de leitura importante para compreender como o mundo moderno/colonial funciona a partir da
tríade ‘exploração – dominação – conflito’, em outras palavras, como funciona regulado pelo
capitalismo, que é nessa perspectiva a manifestação básica do poder. No chamando ‘terceiro
mundo’, a categoria de raça ganha uma relevância substancial posto que ela não é só uma
distribuição geopolítica como também é econômica. (QUIJANO, 2005).
No feminismo negro, o mercado de trabalho vem sendo problematizado como um setor
que revela o quanto as mulheres negras estão em desvantagem em questão de oportunidades e
condições para ascenderem socialmente – visto que as mulheres brancas são preferidas em
diversos setores. É ‘comum’ as mulheres negras denunciarem a exigência de algumas empresas
por ‘boa aparência’ que, na verdade, é um eufemismo para ‘mulher branca’.

45
Carneiro (2003) ressalta que 48% das mulheres negras estão nos serviços domésticos
– quando rompem com essa lógica, conseguem empregos com menores rendimentos e menos
reconhecidos. Esse dado nos mostra que o trabalho doméstico parece ser “herdeiro da
escravidão negra no Brasil uma vez que os ganhos trabalhistas são poucos e as características
de servilismo ainda permanecem” (RODRIGUES, 2013, p.48).
A dimensão da saúde ocupa lugar de privilégio como foco do Feminismo Negro, pois
as mulheres negras são as mais afetadas com a não garantia do controle de natalidade por
escolha individual; e não por imposição do Estado por meio de uma esterilização forçada, que
esconde seu viés racista. Essa questão foi durante muito tempo a principal reivindicação do
Movimento de Mulheres Negras (MMN) nas décadas de 70 e 80.
O aborto também é uma pauta que se alia a essa temática, uma vez que as mulheres
negras são as que menos possuem recursos para realizar procedimentos seguros. Davis destaca
que essa não é uma questão recente para as mulheres negras, mas que vem muito antes das
mulheres brancas começarem a pautá-la como bandeira dos feminismos. De acordo com a
autora
as mulheres negras fazem abortos a si mesmas desde o início dos dias da escravatura.
Muitas mulheres escravas recusavam-se a trazer crianças ao mundo do trabalho forçado
interminável, onde as correntes e as chicotadas e o abuso sexual eram condições de vida
diária. O aborto era um ato de desespero motivado pelas opressivas condições da
escravatura. (DAVIS, 2014, p. 146)

Pacheco (2013) ressalta que as reivindicações das mulheres negras nunca puderam estar
em consonância com os projetos políticos de emancipação do feminismo hegemônico devido
ao desencontro histórico existente entre ambos. Exemplo disso é a discussão a respeito do corpo
e da sexualidade, que expressou desde sempre, de acordo com a autora, a contradição com
relação à realidade concreta das mulheres que são negras, pobres e, ainda, periféricas: “como
as mulheres brancas lutavam pelo direito ao aborto e ao celibato, as mulheres negras e pobres
bradavam contra a esterilização forçada de seus corpos e denunciavam o racismo e sexismo que
sofriam pela ausência de parceiros fixos” (PACHECO, 2013, p.27).
Enegrecer o movimento feminista brasileiro é fortalecer a luta antirracista. Como nos
diz Carneiro (2003), isso significa demarcar a questão racial na configuração das políticas
demográficas; na caracterização da questão da violência contra a mulher a partir do viés do
racismo; na discussão sobre as políticas públicas na área da saúde; na instituição da crítica aos
mecanismos de seleção no mercado de trabalho como a ‘boa aparência’; questões essas que
mantém as desigualdades e os privilégios entre as mulheres brancas e negras.

46
Atualmente, as mulheres negras ainda encontram dificuldades em terem suas pautas e
demandas específicas aceitas, principalmente, nos feminismos que têm um viés mais radical, já
que ainda são vistas como ameaças à hierarquização existente de raça-sexo. Inclusive, de acordo
com hooks (2014), o ‘sisterhood’ – traduzido como ‘irmandade’ entre as mulheres – umas das
principais bandeiras levantadas pelo movimento feminista, nunca se tornou, até os dias de hoje,
de fato realidade.
Pode-se compreender que muito dessa invisibilidade e silenciamento das mulheres
negras nos movimentos feministas mais clássicos se dá em decorrência da dificuldade da
mulher branca de reconhecer seus privilégios – consequência de um pensamento colonizador.
Dentro desse cenário em que as mulheres negras foram deixadas à margem, o Feminismo Negro
vai surgir disputando seu lugar no campo feminista como projeto político-ideológico.
Nas configurações contemporâneas, uma das mais recentes expressões do feminismo
negro é a marcha do Empoderamento Crespo, que teve seu início no ano de 2015 em
Salvador/BA. Essa marcha tem como proposta atuar na desconstrução negativa do fenótipo
negro através da afirmação da estética negra (RIBEIRO, 2017). Essa afirmação vem sendo um
elemento importante para a superação do racismo, principalmente no que tange a autoestima
das mulheres negras. É uma iniciativa que tem atuado principalmente nas escolas, universidades
e bairros periféricos, junto às adolescentes e jovens negras. Busca-se, por meio dessa nova
configuração discutir e instrumentalizar os modos de subjetivação e formação da identidade
dos sujeitos marcados pela diferença.
Sobre a II marcha do Empoderamento Crespo, que aconteceu no ano de 2016 em
Salvador, Ribeiro (2017) nos informa que para as organizadoras desse evento o importante é
estimular cada pessoa negra ao reconhecimento positivo de si, de sua estética e sua
ancestralidade é fazer ruir uma forte coluna do racismo de nossa sociedade, pois a estrutura que
estipulou o padrão branco de beleza é a mesma estrutura que legou à população negra a feiura,
o estigma da vadiagem e bandidagem, a marginalização e a subalternização; tornou o corpo
branco sagrado e o corpo negro alvo de toda forma de violência. Essa estrutura legitima, das
mais diversas formas, a morte física e a morte simbólica do povo preto. (RIBEIRO, 2017, p.19).
Este novo olhar para a estética negra, principalmente através do fenômeno do processo
de transição capilar – que é a passagem dos cabelos quimicamente tratados para a textura natural
cacheada e/ou crespa – é um movimento que vem ganhando muitas adeptas no Brasil devido,
principalmente, ao impulsionamento promovido pelas redes sociais. No entanto, cabe ressaltar

47
que reduzir esse movimento somente ao seu caráter estético é não considerar o seu forte
elemento político, tanto no que tange a superação dos padrões eurocêntricos como sinônimo de
beleza quanto na sua possibilidade de organização coletiva. Portanto, considerar os símbolos
estéticos como processos que também são políticos é reconhecer a longa história de luta e
resistência das mulheres negras para construírem imagens positivas de si.
bell hooks (2005), em seu artigo ‘alisando nossos cabelos’, faz uma breve reflexão sobre
como o alisamento é/era um processo no qual as mulheres negras estavam mudando a aparência
para se aproximar à imagem das mulheres brancas. De acordo com a autora, as respostas aos
estilos de penteado naturais usados pelas mulheres negras, conhecido popularmente como
black, demonstram como o cabelo crespo é percebido na cultura branca. Em suas palavras como
‘feio’ e ‘atemorizante’. A não aceitação das próprias características é um indício do quanto o
racismo estrutural marca todos os âmbitos da vida das pessoas negras. Além do cabelo, o medo
da rejeição também reverbera nos sentimentos gerais sobre o corpo.
Para melhor compreender como essa relação se dá, tomaremos emprestado de Cardoso
(2012) o termo ‘corpo negro-mulher’ para explicar como as práticas discursivas racistas se
colocam a partir de um corpo negro. O corpo, na lógica da referida autora, é social,
historicamente formado com base nas experiências que marcam os embates e as estratégias de
sobrevivência na diáspora, nas sociedades pós-coloniais racializadas. Contudo, Cardoso nos
alerta para uma possível contradição que seria a de que as mulheres negras priorizam a luta
racial em detrimento do gênero:
Esse corpo negro pode, em alguns momentos, aparentar uma contradição, ou seja, a de
que as mulheres negras priorizariam a luta racial e que são cegas para a questão de gênero. Fazse necessário, entretanto, entendê-lo como historicamente determinado pela racialidade
construída em torno dele e pelas representações de gênero elaboradas sobre ser mulher, ou seja,
analisar o processo pedagógico de construção de um “corpo negro-mulher” que se configura
como resultado de práticas discursivas disciplinares e normatizadoras de gênero e de raça e
como agente produtor de sujeições e exclusões. (CARDOSO, 2012, p.61).
Essa crítica, no entanto, não faz sentido quando aprofundamos a discussão sobre a
história do feminismo negro, que foi e ainda é, constituído por questões pautadas tanto pelo
olhar feminista e o movimento das mulheres, quanto pela tradição de luta do movimento negro
– ou como bem definiu Carneiro (2005) em sua tese, é imprescindível tomar o “sistema
patriarcal-racista de sexo/gênero’ para entender como na sociedade contemporânea o

48
dispositivo de racialidade funciona junto com o de patriarcalidade. O que significa que os
conceitos de gênero e de raça devem ser trabalhados juntos, pois são os principais fatores
responsáveis na condução das diferenças.
No entanto, quando se trata das mulheres que aqui serão as protagonistas de nosso
estudo, ou seja, as negras jovens, um outro elemento entra em cena marcando, junto com o
gênero e a raça, as trajetórias de militância dessas mulheres: a geração. Acreditamos que
entender a experiência de gênero a partir da intersecção com os marcadores de raça e geração é
um modo de contribuir para que em nível acadêmico e/ou em nível de militância, ‘as mulheres
negras jovens’ tenham suas especificidades consideradas nas elaborações das políticas públicas
para as juventudes e na construção de pautas e bandeiras de lutas feministas e antirracistas.
Assim, num esforço de tentar compreender as especificidades dessas jovens –
triplamente atravessadas por questões sexistas, racistas e adultocêntricas – iremos no próximo
capítulo, dar um outro passo, à luz do projeto interseccional, em direção ao reconhecimento e
fortalecimento da categoria juvenil – priorizando a experiência das negras e periféricas – como
segmento que também está disputando com e no(s) feminismo(s) espaços legítimos de atuação.

49
3.

AS
JUVENTUDES
EM
DISPUTA
INTER/INTRAGERACIONAIS

NOS

FEMINISMOS:

AS

RELAÇÕES

Contemporaneamente, as discussões acerca das juventudes já ganharam relevância
acadêmica e política que nos permite assumi-las, de antemão, como uma categoria analítica que
deve ser compreendida em sua pluralidade. Mas esse nem sempre foi o entendimento
disseminado por distintas áreas do saber – reforçados, inclusive, pela Psicologia – e
compartilhado pelo imaginário social. Durante muito tempo, o discurso que pautava os estudos
sobre as juventudes orientava-se a partir de uma perspectiva essencializada e naturalizada sobre
o que era ‘ser jovem’. Discursos que, ao associarem as juventudes às questões de risco social
e/ou vulnerabilidade – violência, drogas e gravidez na adolescência – reforçavam estereótipos
acerca das juventudes como uma fase problemática da vida.
Iniciar este capítulo já afirmando o lugar plural dessa categoria não é à toa. O que
queremos é demarcar, desde o começo, a necessidade de considerar que existem diversas
maneiras de vivenciar as juventudes, e que as e os jovens são atravessadas e atravessados não
só por questões de cunho particular, como os interesses, sonhos e desejos; mas também por
marcadores sociais que, ao se constituírem como dimensões básicas da vida social – classes
sociais, os gêneros, as idades/gerações e as raças e etnias – dão sentidos e (entre)tecem as
subjetividades, identidades e trajetórias (CASTRO, 2011).
Mas o que é, dentro desse universo heterogêneo, ‘ser jovem’? A literatura nos deu
algumas pistas sobre essa realidade, tornando possível vislumbrar o emaranhado formado na
intersecção entre a geração, o gênero e a raça. Nessa perspectiva, a qual corroboramos, ‘ser
jovem’ não está, tão somente, relacionado aos ‘estados de espírito’, mas também, são antes
“uma realidade palpável que tem sexo, idade, fases, anseios etc., entronizada em um período de
tempo cuja duração não é permanente, mas transitória e passível de modificações”
(ABRAMOVAY; ESTEVES, 2008, p.5). As juventudes, assim, se apresentam como um projeto
a ser construído, discursivamente e nas práticas sociais, a partir da inserção da diferença – racial,
sexual, de classe – na luta política pela emancipação e pela afirmação dos diversos grupos
juvenis. (MAYORGA, CASTRO; PRADO, 2012).
No entanto, se considerarmos somente os dados do IBGE (1999), ser jovem no Brasil
significa estar inserida/o na faixa etária entre 15 e 29 anos; onde 78,4% da população jovem
mora na área urbana, 79,6% é feminina e 50,5% negra (SANTOS, 2017). Mais que dados
numéricos, o que essas informações nos mostram é que existe um contingente significativo de

50
mulheres negras jovens (sobre)vivendo no país. Contudo, sabendo da herança racista-sexista
deixada pelo colonialismo, o que de fato significa ser uma mulher negra jovem em nossa
sociedade?
Essa é uma inquietação que vem norteando esse estudo desde sua elaboração. Assim,
num esforço de tentar traçar algumas considerações sobre essa questão, vamos buscar no
diálogo e na relação com os feminismos, pensar a experiência das juventudes – em específico,
das negras e periféricas – no campo político feminista. Aqui, nosso interesse é trabalhar esse
campo a partir da disputa existente nas relações geracionais.
Eliane Gonçalves (2016), em seu recente artigo intitulado: ‘Renovar, inovar,
rejuvenescer: processos de transmissão, formação e permanência no feminismo brasileiro entre
1980-2010’ traça o que poderia ser chamado de perfil do que seriam as gerações de feministas
existentes no Brasil. Para a autora, seriam três gerações: a primeira, formada por adultas de
mais de 60 anos, que chegaram ao movimento feminista no final dos anos 70 e caracterizam-se
por se constituírem como militantes numa época de ditadura militar no Brasil; a segunda, que
são as mulheres que hoje estão por volta da faixa dos 40-50 anos, feministas da década de 80 e
90; e a terceira e última geração, que são as mulheres que chegaram aos feminismos a partir
dos anos 2000 e estão com idades entre 18-30 anos e são autodeclaradas como ‘jovens
feministas’. Para a autora, cada geração nova aprende com a anterior o repertório, as dinâmicas
e significados, seus conhecimentos e experiências; tornando possível uma forma de
transmissão.
Além da literatura, pude perceber que essa preocupação com o que seria a ‘transmissão’
de uma geração feminista para outra, se faz presente no dia-a-dia dos grupos feministas que
compõem o cenário político de Maceió. Em uma das atividades – composta majoritariamente
por mulheres negras adultas – que acompanhei durante minha inserção no campo foi possível
reconhecer esse discurso na prática. Recuperei aqui um trecho do Diário de Campo que fala
sobre como me senti afetada por ele:
Na fala de uma das organizadoras do evento uma questão foi levantada a todo o
momento, que era: ‘cadê as nossas juventudes preta? E por que somos tão poucas aqui?’
de acordo com ela, mais de 200 jovens foram convidas para participarem do evento,
contudo, o número de jovens presentes era muito pequeno (contando comigo, éramos
no total 7 jovens). Uma das respostas encontradas para a não participação das jovens
naquele espaço foi que essas jovens estariam naquele horário (2 horas da tarde de uma
quarta-feira) ocupadas cuidando de seus filhos ou no horário do trabalho. Em nenhum
momento, ninguém que estava participando da conversa levantou a hipótese de que,
talvez, as jovens não estivessem ali presentes por outros motivos. Como, por exemplo,
o fato de que ali não era um espaço autônomo para que elas participassem. Assumiram
como verdade a falta de interesse das jovens em ocuparem esse lugar e essa discussão

51
– o que fazia com que muitas daquelas mulheres assumissem o discurso de que estavam
preocupadas com o futuro do movimento, pois se as jovens não estavam junto, como
elas passariam o que foi conquistado até ali? Quem daria continuidade? recordo-me que
ao ouvir essas falas, fiquei incomodada com o tom que isso era dito, pois colocavam as
jovens como alheias à essas discussões, quando na verdade, naquela mesma semana,
haveria uma mesa organizada por um coletivo composto por jovens de um instituto
federal sobre o Julho da Pretas, contando, inclusive, com uma mesa onde 2/3 das
palestrantes eram jovens. (Diário de Campo, Julho de 2017).

O que chama atenção nessa questão da ‘transmissão’ não é o fato das feministas adultas
quererem (ou não) passar para as gerações mais novas os ensinamentos e valores que norteiam
a prática feminista – de certo modo, é até naturalizado essa ideia de que as/os adultas/os são
responsáveis por ensinar crianças e adolescentes questões de conduta e costumes –, mas sim,
de que maneira isso é feito, como que essas narrativas vão sendo construídas. Ao anunciarem
sua preocupação com o ‘futuro do movimento’, estariam as feministas adultas não
reconhecendo que as jovens feministas podem (e certamente vão) criar dinâmicas próprias?
Assumir esse lugar de transmissora de uma herança não seria reforçar a distância que existe
entre ‘mais velhas’ e ‘mais novas’ e, consequentemente, confirmar o olhar adultocêntrico diante
das experiências?
Frente à essas interrogações, pensar a relação que existe entre diferentes gerações tem
se apresentado como um grande desafio, porque quando se fala sobre o fenômeno geracional,
estamos falando também sobre o caráter de transitoriedade imposto pela idade. Mas, seria a
faixa etária um marcador suficiente para definir a que geração uma sujeita pertence? Não temos
ainda uma resposta definida quanto a isso, contudo, corroboramos com Gonçalves, Freitas e
Oliveira (2013) que afirmam que, ao se tratar do campo feminista, seria mais interessante
considerar que as relações intergeracionais são constituídas temporalmente. Para as autoras,
essas relações nos informam muito mais sobre percepções de vida – passado, presente e futuro
– do que sobre diferenças etárias. Ainda que exista divergências em decorrência da idade, elas
devem ser consideradas não como um problema insuperável, mas sim como uma potência capaz
de agregar valor ao projeto teórico-político feminista ao trazer perspectivas e compreensões de
mundo diversas.
Parece-nos importante, no entanto, deixarmos desde já explícito qual é o conceito de
geração que estamos tomando como pressuposto em nosso estudo. Assim, compreendemos o
conceito de geração como sendo
a distância temporal que separa sujeitos e suas experiências num determinado
contexto histórico e social, nem sempre expressa por diferença etária, embora a idade
importe [...]. Ou seja, há dois marcadores precisos, o tempo biológico vivido no curso

52
da vida expresso pela idade e o tempo social e histórico, vivido pela identificação e
adesão a um tipo particular de causa ou movimento. Compreender como funcionam
as relações entre as gerações é, parafraseando Mannheim (1993), um guia
indispensável para o conhecimento da estrutura dos movimentos sociais.
(GONÇALVES, 2016, p. 345, grifo nosso).

Cabe ressaltar que, quando falamos em geração em disputa, estamos falando não só
das diferenças que existem entre as mulheres de diferentes idades, ou seja, entre as adultas e
jovens. Falamos também sobre as tensões presentes na relação entre a própria categoria juvenil,
uma vez que ‘ser jovem’ num mesmo espaço temporal não implica em vivenciar as mesmas
condições; mas sim, que cada jovem constrói sua trajetória a partir de arranjos que ora as
aproximam e ora as afastam dependendo das intersecções – principalmente de raça e classe –
que se articulam às suas realidades. Em outras palavras, ser uma jovem negra periférica é
marcadamente diferente de ser uma jovem branca de classe média, ainda que ambas se
reconheçam como feministas, os lugares de onde falam, revelará perspectivas e necessidades
distintas.
Mas não são só as perspectivas e as necessidades que diferem os modos de ser e existir
de determinado grupo juvenil. Existe uma parcela significativa dessa população que vem
sofrendo cada vez mais com os processos de militarização, marginalização, miséria e
mortalidade que foram gerados e/ou aprofundados nas sociedades latino-americanas
(BORGES, 2013). São as juventudes periféricas, em sua maioria composta por negras e negros
jovens, que vêm sendo sistematicamente afetadas pela estrutura social brasileira – racialmente
desigual.
Segundo Borges (2013), é essa ordem social que faz com que elas e eles sejam vistas
e vistos a partir de perspectivas estigmatizantes, onde suas potencialidades são desqualificadas,
suas tentativas de resistências deslegitimadas e, principalmente, onde as experiências de
opressão que as e os atingem seguem sendo naturalizadas e institucionalizadas. As nuances
dessa diferença intrageracional será melhor discutida ao longo do capítulo.
3.1 A participação política das jovens feministas: desafios, demandas e novos modos de
organização
De modo geral, os movimentos feministas brasileiros possuem uma história marcada por
descontinuidades, reinvenções e novos arranjos que fazem com que eles tenham como
característica de sua configuração a capacidade de mobilizar as mulheres “de diferentes idades,

53
do campo e da cidade, de todas as classes socais e credos religiosos, solteiras e casadas, com e
sem filhos, escolarizadas ou não” (GONÇALVES, 2016, p.344).
Com tantas sujeitas compondo o cenário feminista brasileiro, não é de se estranhar que
ele seja um movimento que está em constante tensão – o que sem dúvida, potencializa e
enriquece suas formas de ação. As jovens feministas são um exemplo dessa diversidade que
luta para ser reconhecida como um segmento importante dentro do movimento, ao mesmo
tempo que disputam legitimidade nos espaços de participação.
Para Adrião e Méllo (2009), a participação política das jovens tem se constituído como
um grande desafio, pois elas enfrentam dificuldades para se constituírem de modo autônomo
tanto no movimento feminista, como nos movimentos juvenis:
No primeiro, aquelas [jovens] que se aproximaram ficaram por muito tempo sem
ocupar espaços de liderança, pois mesmo que por vezes fossem percebidas como
‘herdeiras’ das conquistas do feminismo, terminavam sendo consideradas como
inexperientes, condição esta que só seria alterada se as ‘feministas históricas’ não
estivessem ocupando a liderança no movimento. Com relação aos movimentos juvenis
a crítica [...] é a de que elas eram destinadas a exercerem funções ‘na base’ ou no
trabalho operacional, tendo poucas possibilidades de chegar a ocupar lugares de
liderança e poder. (ADRIÃO; MÉLLO, 2009, p.2).

A participação política das jovens feministas nos movimentos sociais citados acima,
revelam trajetórias duplamente marcadas por preconceitos: ora geracionais, devido ao caráter
adultocêntrico do movimento feminista; ora de gênero, nos espaços juvenis que não
reconhecem as mulheres como líderes. Em diversos estudos (ZANETTI, 2009; ADRIÃO,
TONELI; MALUF, 2011; GONÇALVES; FREITAS; OLIVEIRA, 2013) o 10º Encontro
Feminista Latino-Americano e do Caribe (X EFLAC), que aconteceu em 2005 na cidade Serra
Negra/SP, é compreendido como sendo um marco histórico importante para o fortalecimento
da dimensão geracional – as juventudes – como um elemento político relevante na luta das
mulheres feministas. Isso se deu, especificamente, por um esforço coletivo das jovens presentes,
que representavam 25% das feministas participantes.
Sobre a ação das jovens feministas durante o X EFLAC, dois momentos ganham
destaque na literatura: o primeiro, uma oficina intitulada ‘diálogos intergeracionais’, que tinha
como objetivo fazer com que as mulheres, de gerações distintas, compartilhassem suas
experiências de militância, demandas e especificidades, a fim de que elas se reconhecessem e
pudessem a partir disso pensar a construção de ações comuns; e o segundo, referente à plenária
final do encontro, onde foi lida a carta-moção das jovens. Tomaremos emprestado de Adrião e
Mélo (2009), um trecho do diário de campo publicado no artigo ‘As Jovens feministas: sujeitos

54
políticos que entrelaçam questões de gênero e geração?’, apresentado no XV Encontro Nacional
da ABRAPSO, que diz o seguinte:
Durante a leitura das moções a plenária aplaudi sem parar a desobediência de jovens
feministas (categoria pela qual se autodefinem) que tomaram a área central da
plenária, onde se situava a mesa de coordenação dos trabalhos, e iniciaram em
conjunto a leitura de sua carta de reivindicações. A regra a ser cumprida era a de que
apenas uma representante de cada segmento iria ao centro e leria sua carta-moção. Em
sua maioria, as cartas moções tinham uma página no máximo, onde se reivindicava
maior visibilidade e/ou participação daquele segmento ali representado (foram lidas
cartas das deficientes, das lésbicas, das indígenas e das jovens feministas). Voltando
à leitura da carta das jovens feministas, rapidamente fez-se uma meia lua, composta
por cerca de 30 jovens mulheres da América-Latina e do Caribe. Ovacionadas por sua
iniciativa em desobedecer, as jovens feministas iniciaram a leitura de uma carta que
trazia para o foco suas especificidades como feministas. Ao meu lado, nas cadeiras ao
redor, ouvia outras mulheres comentando, com entusiasmo, que gostariam mesmo de
saber quais eram as especificidades das jovens e o que elas queriam. O clima era de
festa e de receptividade àquelas novas que vinham trazer ‘gás’ e força às lutas das
mulheres, conforme comentários a minha volta. Pela primeira vez na história do
feminismo latino ouve-se falar, de forma consolidada, em um grupo de jovens que
reivindicam especificidades. (ADRIÃO; MELLO, 2009, p. 5, grifo nosso).

O trecho destacado do diário de campo feito por Adrião – que compõe originalmente
sua tese de doutorado – nos informa sobre o impacto que esse encontro de diferentes gerações
num mesmo espaço-tempo provocou na história do X EFLAC. Na carta-moção lida pelas
jovens, elas pedem pela construção de um movimento menos adultocêntrico e destacam, dentre
outras coisas, a necessidade de formação de lideranças jovens, de abertura de canais de
participação efetiva para esse grupo, principalmente nas instâncias decisórias, e a falta de um
diálogo igualitário no movimento (ZANETTI, 2009).
Contudo, em termos de mudanças efetivas, pouco se foi conquistado após esse marco.
As jovens continuam, mesmo depois de mais de 12 anos do Encontro (2005-2018), denunciando
a dificuldade que enfrentam para participarem efetivamente de determinados espaços
feministas. A ‘falta de experiência’ e o ‘pouco tempo de luta’ ainda determina quem tem o
poder de fala.
Se considerarmos o que Gonçalves (2016) tem a nos dizer sobre a relação entre
diferentes gerações de feministas, veremos que, embora muito tenha se avançado devido às
novas formas de diálogo existentes no campo político feminista, ainda esbarramos no que
parece ser estruturante dessa relação: a questão hierárquica. Para a autora, a cristalização da
importância e experiência das ‘feministas históricas’ fez com que, aparentemente, os
movimentos feministas existentes no Brasil não conseguissem refletir e problematizar a

55
passagem do tempo, o que acarretou num não reconhecimento das diferenças etárias na
construção das pautas e bandeiras políticas.
Julia Paiva Zanetti (2009), em sua dissertação intitulada ‘Jovens feministas: um estudo
sobre a participação juvenil no feminismo do Rio de Janeiro’, já tinha chamado atenção para o
caráter hierárquico que marca essa relação entre feministas de diferentes idades/gerações. Em
sua pesquisa, Zanetti investigou a partir de duas diferentes organizações (Articulação de
Mulheres Brasileiras e a Marcha Mundial das Mulheres) como que as feministas jovens e as
feministas adultas percebiam a relação intergeracional. Ainda que tenha surgido diferentes
concepções dessa relação – há quem percebia como harmoniosa; há quem identificavam
conflitos, porém assumiam o lugar de herdeiras – o que se destacava era a não aceitação do
lugar que eram muitas vezes destinadas as jovens dentro do movimento. De modo geral, assim
como reivindicaram as jovens presentes no X EFLAC, as jovens entrevistadas pela
pesquisadora também exigiam mais autonomia e poder de decisão nos grupos feministas mais
‘clássicos’ e reconhecimento das especificidades que as marcam.
Mas, que questões específicas são essas? Essa não é uma interrogação nova. Foi feita
para as jovens durante o X EFLAC e seguiu sendo feita pelos anos que sucederam. Para as mais
de cem jovens presentes no Fórum de Mulheres Jovens Feministas, que ocorreu no dia 11 de
outubro de 2005, durante o supracitado Encontro, as demandas que elas ali reivindicavam
estavam relacionadas com a construção de espaços não adultocêntricos e verticais, onde fosse
possível trabalhar articuladamente os movimentos feministas e os movimentos de juventudes
(ZANETTI, 2009).
O I Encontro Nacional de Jovens Feministas (ENJF), ocorrido três anos após o X
EFLAC, em março de 2008 no estado do Ceará, é um exemplo do engajamento das jovens para
a solidificação do grupo como uma categoria importante dentro dos movimentos feministas. Na
ocasião, mais de cem jovens feministas de vários estados brasileiros refletiram sobre a condição
da “jovem mulher”, pensaram as demandas a partir das regiões, articularam o “ser jovem” com
outras identidades – principalmente com a racial e de orientação sexual. Como resultado desse
I ENJF, foi criada a Articulação Brasileira de Jovens Feministas (ABJF) 4, que atuou entre os
anos de 2006 – 2011.

Para saber mais sobre as
https://dialogoj.wordpress.com/

4

atividades

que

foram

realizadas

durante

esse

período

acessar:

56
Outro exemplo que também surgiu pós X EFLAC, especificamente, como resultado
direto da oficina ‘Diálogo entre Movimentos Feministas e Movimento Negro’ que aconteceu
durante o encontro, foi a criação da Articulação Nacional de Negras Jovens Feministas
(ANNJF) – que voltou à ativa em 2017 ao organizar o II Encontro Nacional de Negras Jovens
Feministas. A ANNJF, além de ressaltar a necessidade de intervenção e participação das
juventudes nos cenários sociais e políticos feministas, objetiva também fortalecer o
enfrentamento a qualquer tipo de discriminação por conta da raça ou de gênero.
Mas, por que ser uma jovem feminista? Araújo (2013), já se indagava sobre isso, e de
acordo com a autora, ao que parece, é que
existem questões internas e externas. Internamente, no movimento feminista, há a
necessidade de dar visibilidade a diferenças geracionais e garantir a possibilidade de
voz a partir de um novo segmento, através de um novo sujeito político que reafirma o
pertencimento ao feminismo. Externamente, no movimento de juventude, busca-se
legitimidade para falar a partir do lugar de feministas e lutar por políticas que
contemplem as jovens. (ARAÚJO, 2013, p.33).

Talvez, seja necessário elucidar dois pontos que ainda parecem nebulosos quando se
trata desse lugar reivindicado pelas juventudes aos feminismos: 1) quando as jovens se referem
às pautas específicas, estão, na verdade, fazendo mais do que apresentar novas pautas, mas sim,
estão demandando um recorte geracional de questões já defendidas pelo movimento feminista
cujo impacto maior se dá nas juventudes; 2) o auto reconhecimento como ‘jovens feministas’ e
não ‘feministas jovens’, vai além de mera compreensão discursiva, revela, também, a
centralidade que o marcador geracional deve ter, visibilizando toda uma categoria que exige ser
reconhecida como um segmento específico dentro do movimento mais amplo. Além disso, cabe
ressaltar que ainda que não tomemos em nosso trabalho as categorias de modo hierarquizante,
de maneira geral, as ‘negras jovens feministas’ que estão nos movimentos destacam a raça ao
colocarem ‘negras’ à frente dos ‘jovens feministas’, visto que ser ‘negra’ é uma variável
constante em suas vidas.
Como novas sujeitas dos feminismos, as jovens feministas reforçam junto aos
movimentos a centralidade que as diferenças internas devem ter nas políticas de ação
(ADRIÃO; TONELI, 2008). Além disso, elas também incorporam à luta elementos da
contemporaneidade que possibilitam o fortalecimento do campo feminista a partir do diálogo
com diversos setores da sociedade, especialmente os ‘não cívicos’. Quando se trata das questões
de gênero, raça e geração, as jovens “inscrevem os indicadores dando centralidade ao marcador
racial e se acrescentam a dimensão de classe tratam do aprofundamento de todas as

57
desigualdades quando associadas à pobreza” (GONÇALVES; FREITAS; OLIVEIRA, 2013,
p.13).
Com novos modos de organização, as jovens buscam ultrapassar os espaços
tradicionais de participação política, o que provoca, sem dúvida, outras formas de agir
politicamente que atraem uma parcela da população que já não se contenta mais com os
modelos que estão postos. As novas formas de participação juvenil na esfera pública acontecem
também a partir da interpelação política que ocorre nos espaços não formais, como os
movimentos culturais e religiosos (BORGES, 2013). Os feminismos são exemplos de
movimentos que, junto com o movimento LGBT, seguem sendo realçados pelas juventudes
como espaços relevantes para a atuação política, principalmente em tempos que as ameaças em
torno dos direitos até aqui conquistados vem sendo uma realidade constante.
Essas experiências outras trazidas pelas jovens feministas não só se destaca por apostar
num movimento mais horizontal, onde as sujeitas podem e são peças fundamentais nas tomadas
de decisão dos grupos, como também é responsável por somar – junto com outros movimentos
de mulheres negras, lésbicas, transgêneras, rurais – na luta por um feminismo não hegemônico.
Tem sido marcadamente uma característica dessa geração: a articulação de pautas
feministas com a cultura, por meio, principalmente, da cultura hip hop; o crescimento do
ativismo via redes sociais, valorizado pelas jovens como um espaço para a troca de experiência
e organização dos grupos feministas; e a realização de ações educativas, como oficinas em
escolas e universidades, cujo objetivo é traduzir para o cotidiano das jovens presentes nesses
espaços quais são as pautas dos feminismos, nem sempre presentes nos currículos escolares.
Em relação ao diálogo dos movimentos feministas com a cultura, diversos são os
trabalhos realizados na academia (COSTA et al., 2012; BORGES, 2013; RODRIGUES, 2013)
que apontam para o movimento Hip Hop como um campo privilegiado de ação. Por ser
caracterizado como uma manifestação política-cultural que expressa sua força nos centros
urbanos, o Hip hop é responsável por dar visibilidade e poder de voz – por meio das letras
cantadas no rap, do grafitte impresso nas ruas da cidade, das vestimentas que desafiam o olhar
preconceituoso – a uma categoria que é excluída, marginalizada e violentada por diversos
setores da sociedade civil e do Estado: as juventudes negras e periféricas.
A interlocução entre os dois movimentos revela a importância de discutir as relações
de gênero no âmbito da cultura, ao denunciar as dificuldades que as grafiteiras e as b.girls –
nome dado as mulheres que se dedicam ao breakdance ou que fazem Beat box, que são

58
elementos do Hip Hop – enfrentam num espaço comumente associado ao universo masculino,
e que reproduz os valores tradicionais do machismo presente na sociedade brasileira. Sobre esses
desafios encontrados pelas jovens mulheres no movimento Hip hop, Rodrigues (2013), nos informa
que
ainda que positivado e valorizado por muitas questões, o Movimento continua
reproduzindo alguns discursos hegemônicos de opressão e subordinação,
principalmente àqueles ligados as desigualdades de gênero. As mulheres presentes no
Movimento têm, em algumas situações, desafiado esses discursos, mesmo que em
muitos momentos acabem aderindo ao discurso do opressor devido ao enraizamento
do machismo em nossa sociedade. A presença das mulheres no movimento tem
desestabilizado a dicotomia público/privado, as questões de gênero se apresentam
como pontos de tensão entre os participantes do Movimento, uma vez que por ser um
movimento caracterizado como da rua causa estranhamento a participação das
mulheres, já que para elas foi apenas destinado o espaço privado do lar. Além disso,
no contexto do Movimento as mulheres não são apenas público receptor, mas são
ativas produtoras culturais que contribuem de forma significativa para a construção
da cultura hip hop. (RODRIGUES, 2013, p. 142).

Embora as jovens não estejam ausentes dos espaços onde efervescem o movimento
Hip hop, elas continuam tendo menos visibilidade que os homens que estão nesses mesmos
lugares. Essa invisibilidade, que já constatamos em nossos trabalhos anteriormente 5, é resultado
de uma configuração que instaura sociabilidades diferenciadas para homens e mulheres.
Sociabilidades essas baseadas nos códigos de masculino e feminino – onde a ‘gramática
político-social casa-rua’ sustenta práticas que limitam as probabilidades de ser e existir das
mulheres, “reiterando de forma mais explícita ou sutil a sua condição de subalternização seja
com relação aos homens, seja com relação a outras mulheres que se encontrem em posição
hierárquica superior” (COSTA et al., 2012, p. 238).
A questão da raça é, nesse sentido, junto com as questões de gênero e geração, também
realçada nesse cenário político-cultural que compõe o movimento hip hop, posto que são
majoritariamente as negras jovens que estão ocupando esses espaços. A articulação destes dois
campos permite, segundo defende Borges (2013), em sua dissertação intitulada ‘Nas periferias
do gênero: uma mirada negra e feminista sobre a experiência de mulheres negras jovens
participantes no Hip Hop e no Funk’, que as negras jovens possam questionar o modelo
universal de mulher à medida que
negam a reprodução de comportamentos dóceis e domesticados impostos as mulheres.
Elas não são dondocas e nem patricinhas e provocam deslocamentos intensos ao
contrariar e ir além do que deve ser a mulher ressignificando as impossibilidades e
estigmas, escolhem quando e como ser fiéis, amantes, putas, piriguetes ou o que
Ver: Juventud y género en la juventud observatorios en Brasil: un análisis de su producción teórica (Mesquita
& Silva, 2017). http://www.psicopol.unsl.edu.ar/2017-Julio-Articulo%2002.pdf .

5

59
desejarem [...]meninas que não fecham as pernas, que ao contrário decidem o
momento, o local, a velocidade e a frequência com que suas pernas vão abrir e/ou
fechar em movimentos autênticos. Elas estão com a mente aberta e ocupam seus
próprios corpos com a maestria de quem conhece e controla cada movimento de cada
músculo, de cada célula, cada neuroneo(neurônio), cada gota de sangue e hormônio.
Com a mandinga da capoeira elas gingam entre as fronteiras que demarcam o
esperado, o inesperado e o negado para as jovens negras, entre a não sexualização e a
hipersexualização patriarcal, entre ser e ter objetos sexuais, entre as artimanhas da
submissão, opressão e construção da igualdade. (BORGES, 2013, p. 55-56).

Por meio do que produzem dentro do universo Hip hop, as negras jovens estão usando
a arte como ferramenta para a construção de uma consciência feminista e antirracista; cujo os
objetivos são informar outras mulheres sobre seus direitos, debater sobre as diversas formas de
violência, combater o padrão eurocêntrico de beleza e denunciar as condições de desigualdades
sociais e raciais que vivenciam as juventudes periféricas. As negras jovens, em específico,
chamam atenção para a hipersexualização de seus corpos, triplicamente marcado pelo olhar
racista, sexista e adultocêntrico, que insiste em classifica-las como ‘pedaços de carne’,
aniquilando toda e qualquer subjetividade existente. Em outras palavras, elas denunciam os
estereótipos construídos no imaginário social sobre as ‘jovens negras faveladas’, que as
colocam em constantes situações de violência e opressão.
A presença dos feminismos no Movimento Hip hop vem configurando um novo – e
importante – campo de atuação política que permite que por meio de suas músicas, rimas,
coreografias e grafitos, mulheres negras jovens periféricas expressem todo o potencial
articulador que elas desenvolveram para enfrentar o que já não cabe mais ser naturalizado: o
racismo, o machismo, o adultocentrismo, o preconceito de classe, a violência e a
heternormatividade.
O crescente ativismo via redes sociais virtuais é outra faceta dessa geração de jovens
feministas, que apostam no meio digital como uma nova possibilidade de estabelecer o diálogo
com as mulheres em geral, e com as jovens, em específico. Sendo, então, um outro campo dos
feminismos que veio integrar novas possibilidades de participação.
As ‘jovens mulheres internautas feministas’ desenvolveram por meio da rede uma
“apropriação simbólica acerca de quem são, identificando-se e, sentindo-se parte do seu grupo
geracional, de uma concepção de mundo” (BASSALO, 2012, p.143) que redimensiona as

maneiras de sociabilidade através das ferramentas oferecidas por meio da internet. Para a
autora, a internet quando utilizada como canal de comunicação, potencializa a convocatória

60
para atos e manifestações, que em questão de instantes ganham visibilidade e adeptas/os à
causa. Assim,
as possibilidades de associação temática através da internet [...] são inúmeras e
abrangem várias nuances. Como maiores usuários da internet, os/as jovens compõe o
conjunto de vozes que vem dando outros significados as formas de associativismo,
participação e militância, recriando e criando formas, estratégias e percursos que
subvertem as tradicionais. Dentre as possibilidades e apropriação de termos e práticas
possíveis de cibermilitância, desenvolve-se uma militância via rede no campo do
feminismo, o ciberfeminismo. (BASSALO, 2012, p.139).

Uma militância mais rápida e prática, é o que parece ser a grande vantagem do
ciberfeminismo. Contudo, cabe não perder de vista a crítica necessária que se faz à
universalização deste termo, uma vez que a inclusão digital e, consequentemente, o acesso às
informações via redes sociais virtuais ainda não é um direito garantido a todas as mulheres.
Mas, embora seja um recurso que tenha limitações – assim como os outros modos de
organização também possuem – o ativismo ou a militância de mulheres feministas na rede é,
sem dúvida, uma força a ser considerada na consolidação dos feminismos entre diferentes
mulheres.
Um exemplo bem-sucedido dessa forma de organização que usa a internet como
principal campo de mobilização, divulgação e ampliação das pautas e bandeiras políticas
feministas é a Marcha das Vadias. Originada em Toronto/Canadá, em 2011, a marcha surgiu
como uma forma de repúdio à declaração dada por um policial sobre a relação das roupas das
mulheres e a quantidade de estupros num campus universitário. Ao usar o termo slut
(vagabunda, vadia) para se referir as mulheres vítimas dessa violência, o policial deu um
exemplo claro de como a violência sexual é aceita e justificada com base no corpo e
comportamento das mulheres, e também, do quanto a culpabilização da vítima é uma prática
naturalizada.
Como reação a essa declaração, aconteceu a primeira Slutwalk, que logo ganhou força
e se espalhou ao redor do mundo, chegando em outros países como Marcha das Vadias, no
Brasil; ou como Marcha de Las Putas, em países de língua espanhola. A sua rápida propagação
deve-se ao fenômeno da internet, que em questão de dias disseminou e mobilizou as juventudes
de diferentes lugares do mundo em torno do slogan ‘se ser livre é ser vadia, então somos todas
vadias’. No Brasil, a primeira marcha ocorreu na cidade de São Paulo, ainda no ano de 2011, e
logo, ampliou-se pelo restante do país, chegando no ano seguinte em 23 cidades brasileiras.

61
A militância vias redes sociais, como o Facebook, Twitter, Youtube e diversos blogs,
foram as principais ferramentas de mobilização e organização utilizadas nesse processo de
construção da Marcha das Vadias. O ato em si, aconteceu nos centros das principais cidades, e
teve como característica marcante o uso do corpo como artefato de manifestação. Por meio de
palavras de ordem escritas em seus corpos, como ‘meu corpo, minhas regras’, ‘puta livre’,
‘útero laico’ as mulheres que participavam da marcha – majoritariamente brancas,
universitárias e de classe média – denunciavam a violência de gênero que sofriam.
Algumas vertentes dos feminismos, como os marxistas ou o ‘radical’, e as mulheres
feministas mais velhas, tecem duras críticas à marcha. Tanto por seu slogan e o uso do termo
‘vadias’, que para elas seria contraprodutivo como estratégia política; tanto por sua forma de
ação que usa a autonomia do corpo e a liberdade sexual como bandeiras levantadas sem
problematizar a divisão sexual do trabalho e a exploração das mulheres, o que tornaria a marcha,
segundo essas críticas, despolitizada (GOMES; SORJ, 2014). As feministas negras são uma
outra parcela de mulheres também insatisfeitas com a marcha, de acordo com elas, a marcha
não contempla as especificidades dos corpos negros ao não reconhecer as diferenças de classe
e raça e também reforçam a crítica ao uso do termo ‘vadia’, ao acrescentarem que elas, como
mulheres que sempre foram vistas, de fato, como vadias/’da cor do pecado’, têm que enfrentar
cotidianamente a sociedade hegemônica para mostrar que não são 6.
Embora a marcha esteja longe de ser um consenso entre as feministas – o que é próprio
do campo em disputa – é inegável a visibilidade política que ela alcançou desde que surgiu; e é
inegável também sua força entre as juventudes, maioria entre as participantes e organizadoras.
Uma de suas principais características nos informa justamente sobre como a marcha pode ser
considerada uma das expressões dos feminismos contemporâneos ao deslocar ou negociar as
diferenças de gênero, sexualidade e geração (GOMES; SORJ, 2014) em sua estrutura, e ao usar
as redes sociais como cenário de mobilização, organização e troca.
Ainda que não seja uma grande novidade para os movimentos feministas como um
todo, ações educativas realizadas em escolas e universidades continuam sendo valorizadas pelas
jovens devido ao potencial transformador que têm esses espaços. O que caracteriza e diferencia

Para saber mais sobre essas críticas das mulheres negras à marcha das vadias, acessar:
http://blogueirasnegras.org/2013/06/27/desafios-politicos-feminismo-negro/

6

62
essas oficinas e atividades lideradas por jovens das que são feitas por outros grupos de
feministas é, mais uma vez, o modo como o diálogo entre as participantes é estabelecido.
É próprio das jovens feministas a construção de um diálogo mais horizontal, menos
hierárquico e com mais possibilidade de romper com o olhar adultocêntrico ao pensar as
questões juvenis. Essa experiência, contudo, só se torna possível devido a linguagem que é, por
exemplo, na compreensão das jovens entrevistadas por Oliveira e Gonçalves (2014), mais
acessível e mais criativa. A linguagem, nesse sentido, é entendida como um mecanismo que
viabiliza a re(i)novação dos feminismos, ao aproximar as diferentes juventudes das práticas
feministas a partir dos significados e sentidos que são compartilhados pela dimensão da
geração.
O diálogo entre as jovens é apontado no trabalho de Oliveira e Gonçalves (2014) como
sendo de extrema importância para a formação cada vez mais cedo de jovens feministas – a
partir dos 13 anos de idade – para que possam aproveitar com tempo hábil as demandas postas
no mundo para jovens. Assim, a realização de atividades que promovem oficinas e rodas de
conversa (dinâmicas e criativas) em escolas tem se mostrado muito importante para empoderar
as meninas, adolescentes e jovens ensinando, sobretudo, noções de respeito e solidariedade
entre as mulheres.
Projetos como a Lei da Escola Livre e a Escola sem Partido, que visam tornar proibido
a discussão ‘político-ideológica’ nas escolas, bem como a discussão das questões de gênero e
sexualidade, são exemplos concretos da urgência em ocupar esses espaços com outra proposta
educacional – e os feminismos são um exemplo disso – que dê a possibilidade para que as
alunas possam, no encontro entre as diferenças, superar os obstáculos provenientes do
machismo e sexismo presentes nessas instituições.
Quanto a presença dessa discussão nas instituições de ensino superior (IES), além da
presença e atuação de coletivos de jovens feministas e/ou da secretaria de gênero e sexualidade
existente no Diretório Central dos Estudantes (DCE), são os núcleos e programas de estudos
feministas/de gênero das universidades que estão sendo apontados também como responsáveis
pela popularização dos feminismos entre as estudantes (ALVAREZ, 2014), uma vez que eles
estão mais consolidados na última década.
Os novos modos de organização das gerações de jovens feministas não se esgotam no
que apresentamos. As jovens seguem ressignificando muitas das práticas já solidificadas no
campo feminista ao mesmo tempo que lançam mão de estratégias próprias. O que parece ser de

63
fato novidade é a capacidade das jovens em lidar com os ‘problemas de sempre’, como: a
participação de pessoas transgêneras e homens, o reconhecimento das especificidades de
feministas negras e lésbicas, a aceitação da existência dos conflitos e relações de representação
dentro do próprio feminismo – encarados de forma muito mais efetiva por elas do que pelas adultas

(OLIVEIRA; GONÇALVES, 2014).
As jovens, cabe ressaltar, não estão descartando o histórico construído pelas mulheres
que estão a mais tempo pautando a luta feminista, mas sim, estão reivindicando condições para
que possam construir juntas uma sociedade mais justa e equânime para as diversas mulheres.
Estão construindo novas dinâmicas onde elas podem e também são protagonistas desse projeto
político que são os feminismos.
3.2 A relação entre racismo e sexismo: as juventudes negras em questão
A violência sofrida cotidianamente pelas juventudes negras e periféricas é uma das
tantas dimensões da intersecção entre racismo e sexismo que afetam a vida de jovens Brasil à
fora. Os dados, que se atualizam todos os anos, do genocídio e feminicídio dessa população traz
à tona o quanto é desafiador (sobre)viver e ser uma jovem negra ou um jovem negro num país
que tanto estigmatiza, criminaliza e naturaliza o seu extermínio.
De acordo com o Índice de Vulnerabilidade Juvenil à Violência 2017 (IVJ), as
juventudes negras têm o maior risco de serem assassinadas. Em comparação com as juventudes
brancas, as possibilidades de uma jovem negra ou um jovem negro morrer em decorrência dessa
violência é 2,7 vezes maior, sendo, respectivamente 31,9% e 86,3% de chances para brancos e
negros. Em relação ao estado de Alagoas, o número é ainda mais alto: 12,7 7. vezes mais
chances de acontecer um assassinato de um jovem negro. Em relação às jovens negras, pela
primeira vez tivemos um recorte em relação ao gênero, que constatou que o estado que mais
ocorre homicídio de mulheres negras jovens é também o de Alagoas, sendo 10,7 de mortes por
100 mil habitantes. O extermínio dessa população é tão evidente, que em relação ao mesmo ano
em que a amostra foi realizada (2015), não foi registrado no estado alagoano nenhum
assassinato de jovem branca entre a faixa etária dos 15 aos 29 anos de idade.
Como reconhece o próprio documento, isso são evidências da “brutal desigualdade
que atinge negros e negras até na hora da morte” (IVJ, 2017, p.47). Essa desigualdade, segue
Dados divulgados no Portal GazetaWeb. Para saber mais: http://gazetaweb.globo.com/portal/noticia/2017/12/emalagoas-jovem-negro-tem-127-vezes-mais-chances-de-morrer-do-que-um-branco_45393.php
7

64
dizendo o documento, está presente em diversos âmbitos das vidas das negras e negros,
inclusive, nos indicadores socioeconômicos. As negras e negros recebem, de acordo com os
dados divulgados pelo Instituto Brasileiro Geografia e Estatística (IBGE, 2016) 8, 59,2% da
renda da população branca, sendo também 70% da população que vive em situação de extrema
pobreza e 61% da população encarcerada (IVJ, 2017).
Em relação ao desemprego, segundo um detalhamento da Pesquisa Nacional por
Amostra em Domicílio Contínua (Pnad, 2016) 9, a taxa de desemprego no quarto trimestre de
2016 foi maior entre pretos (14,4%), pardos (14,1%), mulheres (13,8%) e jovens (25,9%). Se
observarmos esses dados, veremos que eles não são coincidência, mas sim, são reflexos de uma
perversa combinação entre vulnerabilidade social e racismo, que se agrava ainda mais quando
a sujeita em questão é mulher negra, jovem, pobre e periférica. Quando somados, todos esses
‘elementos’ – gênero, raça, geração, classe social e origem – ficam evidentes as fronteiras, os
conflitos e as interpelações com a cidade, o Estado e a história (BORGES, 2013) que marcam,
na maioria das vezes de formas violentas, suas trajetórias.
Não é também por acaso que as concepções negativas em relação às juventudes recaem
especialmente sobre as juventudes negras e pobres – que estão sempre sendo associadas ao
perigo e à marginalidade. Na maioria das vezes, as negras e os negros jovens são atravessadas
e atravessados por mecanismos violentos de controle e repressão social, fortalecidos e
legitimados por toda uma rede (mídia, setores da segurança pública, justiça) que justificam a
lógica do encarceramento e genocídio da população jovem negra.
As relações de poder provenientes das diferenças intrageracionais não são, portanto,
as únicas responsáveis por separar e distinguir as juventudes negras e brancas/pobres e ricas;
há todo um sistema organizado e sofisticado de preconceito de classe e racismo, que alimenta
no imaginário social a imagem de ‘jovem favelado’ para justificar processos ininterruptos de
violência contra uma juventude em específico.
Ao tentar entender porque o índice de violência contra as populações negras é tão mais
alto que as taxas em relação à branca, é necessário considerar que no Brasil, assim como em
outros países da América Latina, essa violência é resultado da articulação que acontece entre o

Dados divulgados no Portal Uol notícias. Para saber mais: < https://economia.uol.com.br/empregos-ecarreiras/noticias/redacao/2016/01/28/diferenca-cai-em-2015-mas-negro-ganha-cerca-de-59-do-salario-dobranco.htm>
9
Dados divulgados no Portal g1 notícias. Para saber mais: <https://g1.globo.com/economia/noticia/637-dosdesempregados-no-brasil-sao-pretos-ou-pardos-aponta-ibge.ghtml>
8

65
racismo e o sexismo com o colonialismo. Os homens negros e as mulheres negras vêm sendo
vítimas de uma coisificação de seus corpos que não acabou junto com o período colonial, mas
que continua até os dias atuais como uma expressão da naturalização da dominação masculina
(branca) sobre os seus corpos e vidas, materializados nesses dados alarmantes sobre a alta taxa
de violência e morte que as e os acometem. Para Borges (2013), esses dados apontam
para as lógicas de racismo, feminicídio e genocídio contra as juventudes se
reproduzindo e perpetuando a partir e através de um sistema dinâmico que articula
discursos sociais e práticas institucionais que vão desde a negação de direitos básicos
como acesso à educação e moradia, passando pelo mau atendimento nas escolas e
serviços de saúde até gerar os números elevadíssimos de jovens assassinados/as
brutalmente. (BORGES, 2013, p. 129).

O genocídio e feminicídio são, portanto, faces de um racismo que é estrutural e
estruturante da sociedade brasileira. Eles não acontecem aleatoriamente, nem são casos
isolados, mas sim, são processos de extermínio de jovens que se iniciam com a violência
simbólica até se concretizar nas violações de direitos cotidianos que acarretam na morte das
negras e negros.
Jurema Werneck, diretora da Anistia Internacional e importante pesquisadora e ativista
em temas relacionados a raça, gênero, orientação sexual e direitos humanos, aponta o racismo
institucional (RI) como sendo “a dimensão mais negligenciada do racismo, que desloca-se da
dimensão individual e instaura a dimensão estrutural, correspondendo a formas organizativas,
políticas, práticas e normas que resultam em tratamentos e resultados desiguais” (WERNECK,
2016, 541). Por ser sistêmico, o racismo garante a exclusão dos grupos que são racialmente
subordinados, atuando de forma que organiza a ação do Estado e suas instituições e políticas
públicas na produção e reprodução da hierarquia racial. Sobre isso, a autora nos informa que
Atualmente, já é possível compreender que, mais do que uma insuficiência ou
inadequação, o RI é um mecanismo performativo ou produtivo, capaz de gerar e
legitimar condutas excludentes, tanto no que se refere a formas de governo quanto de
accountability. Para que seja efetivo, o RI deve dispor de plasticidade suficiente para
oferecer barreiras amplas – ou precisamente singulares – de modo a permitir a
realização de privilégio para uns, em detrimento de outros, em toda sua ampla
diversidade. (WERNECK, 2016, p.542).

Nessa lógica, os corpos negros são as maiores vítimas da opressão policial, da
negligência do Estado e da omissão da sociedade civil, que não se responsabilizam pelo alto
índice de violência e mortalidade contra à população jovem negra, e nem assumem o
compromisso com uma política antirracista. A preocupação com o RI é pauta recorrente entre

66
diversas rodas de conversa pelo país. As jovens se fazem presente neste debate, exigindo que
ele seja encarado, de verdade, nos mais diversos espaços.
Em outubro de 2017, durante uma das minhas idas ao campo, acompanhei uma roda
de conversa realizada por acadêmicas e acadêmicos de Psicologia na Universidade Tiradentes
(Unit) que compunha as atividades que antecederam o Encontro Regional de Estudantes de
Psicologia do Norte e Nordeste (EREP) – sediado em Maceió em novembro do mesmo ano –,
que trouxe como tema ‘Enaura Vive, Enaura viverá: o povo preto não para de lutar’ e tinha
como objetivo discutir junto questões de territórios, corpos e saberes a partir de um olhar para
pensar a negritude brasileira como central nas discussões metodológicas, epistemológicas e de
práticas que envolvem a psicologia.
A conversa realizada na sala do anfiteatro da pós-graduação da instituição, reuniu
cerca de 25 pessoas (foram chegando mais ao longo da conversa), majoritariamente jovens,
interessadas e interessados em discutir sobre RI. As três jovens que conduziram a conversa
falaram sobre: colorismo e miscigenação como estratégias racistas de embranquecimento;
versaram sobre RI e saúde, especificamente sobre sua presença no SUS; e, também, trouxeram
para o debate os processos desse RI na educação, apresentado como a estruturação e
formalização das práticas racistas. Ao abrir a conversa para a roda presente, foi possível
reconhecer nas histórias ali contadas, o quanto a vida daquelas e daqueles jovens eram marcadas
por experiências racistas desde a infância, vivenciadas principalmente na escola. Aquele dia
mostrou o quanto era importante e necessário estar naquele espaço – branco, privado e elitizado
– pautando uma discussão tão cara a psicologia e a sociedade.
As negras jovens, não só as que encontrei durante a construção da pesquisa, estão
dispostas a colocar ‘as cartas na mesa’ ao ocuparem o campo político feminista com pautas
como as citadas acima. Ao trazer o racismo para o centro do debate feminista, elas reivindicam
que o próprio movimento reconheça seu caráter racista e exigem não só visibilidade e
reconhecimento como sujeitas jovens, mas também como negras que têm suas trajetórias
individuais e coletivas – dentro e fora dos feminismos – impactadas pelo racismo, sexismo e
adultocentrismo.
3.3 “Nossos passos vêm de longe”: negras, jovens e feministas
Somos herdeiras de mulheres que lutaram e
construíram a própria força. Temos como

67
referência outras mulheres negras, que nos
ensinaram como somos capazes de resistir.
Jurema Werneck
Nos movimentos de Mulheres Negras, incluindo os com viés feministas, parece-nos
que há uma maior valorização por parte das mulheres negras (jovens e adultas) em construir
relações mais afetuosas, cheias de cuidado e respeito às suas antepassadas. Isso, evidentemente,
fala muito sobre um histórico de luta e resistência que atravessa a diáspora e ancestralidade
africana.
Como destacado no trecho acima, a questão da herança e dos ‘nossos passos vêm de
longe’ parece ser central na construção de um pensamento feminista negro, mas isso não
significa que a questão geracional esteja ausente dos espaços de formação e discussão. O
Encontro Nacional de Negras Jovens Feministas (ENNJF), atualmente em sua segunda edição,
é um exemplo que elucida bem o quanto a categoria da geração, especificamente das
juventudes, vem sendo pensada em articulação com as questões de gênero e raça.
Não foi sem propósito, que em 2009, cerca de 100 jovens se reuniram pela primeira
vez, na cidade de Salvador/BA, para discutirem sobre demandas, expectativas e anseios; e sobre
como elas percebiam o feminismo negro brasileiro – ao qual se sentiam pertencidas
politicamente. No entanto, para uma melhor compreensão sobre as dinâmicas do encontro,
lançaremos mão das reflexões tecidas por Fabiana Leonel de Castro 10 (2013), em sua
dissertação ‘Negras jovens feministas: sexualidade, imagens e vivência’, que teve o I ENNJF
como campo de pesquisa.
A partir da sua perspectiva tanto de observadora quanto de integrante da comissão
local da cidade de Salvador, a pesquisadora nos conta detalhes sobre o encontro, enfatizando o
clima de entusiasmo que pairava no auditório do hotel “lotado com todas as jovens presentes,
as representantes das instituições e órgãos que apoiaram o encontro e muitas feministas ‘nãojovens’ que souberam do encontro e compareceram para a abertura” (CASTRO, 2013, p.53).
Segundo a autora, o I ENNJF foi composto majoritariamente por jovens estudantes

10
Na época do encontro ela era mestranda do Programa de Pós-Graduação em Estudos Interdisciplinares sobre
Mulheres, Gênero e Feminismo da Universidade Federal da Bahia. Para ler mais sobre a compreensão da
pesquisadora sobre o INNJF, acessar: http://www.repositorio.ufba.br:8080/ri/bitstream/ri/7782/1/fabiana.pdf

68
universitárias, o que trouxe uma alusão de encontro acadêmico, expresso no nome da mesa de
abertura que foi denominada de “aula inaugural”.
Para Castro (2013), embora houvesse um discurso de protagonismo jovem entre as
participantes – principalmente as da comissão organizadora – ao longo do ENNJF foi possível
perceber que, durante a realização das mesas, esse posicionamento era por vezes subsumido,
revelando a existência de uma hierarquia geracional. Ela nos diz que
foi definido que em cada mesa haveria uma jovem da articulação e uma feminista nãojovem e no zine, o único material impresso do encontro, há apenas o nome das nãojovens. Por mais que haja uma nota sobre possíveis alterações na programação quando
se nomeia uma e não se nomeia outra é estabelecida uma hierarquia de importância.
Outro exemplo que podemos lançar mão são as desigualdades no tempo de fala de
jovens e não-jovens nas mesas. Acredito que o encantamento da maioria das jovens
presentes em ouvir mulheres negras admiradas como ativistas de certa forma
comprometeu um debate horizontal nas mesas. Durante uma das mesas até houve
críticas de uma jovem que também estava na mesa, mas a maioria pareceu reprovar a
fala numa postura de que quem teria mais experiência de ativismo de fato poderia
falar mais. (CASTRO, 2013, p.54).

O relato de Castro sobre o I ENNJF, ainda que fale somente sobre seu ponto de vista,
nos ajuda a pensar sobre uma questão bem cara aos feminismos: quem pode ou não falar? Ou
ainda, quem pode ou não ser escutada? Essa assimetria entre quem tem mais e quem tem menos
– seja tempo de militância, experiência, conhecimento teórico – estabelece prestígios e
privilégios diferentes para feministas adultas e jovens feministas mesmo em espaços onde, na
teoria, foram feitos para pensar as questões das/com negras jovens.
A questão geracional nos movimentos de negras jovens feministas fica mais explícita
– e mais leve – no II ENNJF 11, realizado em 2017, no município de Capela do Alto, interior
paulista. Como objetivo desse segundo encontro foi especificado: a discussão das demandas
atuais das negras jovens sob a ótica do feminismo negro com foco nas relações intergeracionais
(GELEDÉS, 2017). No II ENNJF o número de participantes cresceu expressivamente em
relação ao primeiro, foram cerca de 400 jovens oriundas de diversos cantos do Brasil –
fenômeno que deve ser ressaltado diante do cenário político brasileiro atual. Na carta manifesto
do II ENNJF, publicado na página do facebook do Odara – Instituto da Mulher Negra, o
compromisso em estabelecer pontes e diálogos entre mulheres negras mais velhas, mais jovens
e as que ainda irão se juntar à luta, parece ser o sentido assumido na construção do encontro:
Cientes de que “nossos passos vêm de longe”, damos continuidade ao legado deixado
pela Marcha das Mulheres Negras Contra o Racismo, a Violência e Pelo Bem Viver,
Para obter mais informações
http://negrasjovensfeministas.org/enjf/
11

sobre

o

encontro,

acessar

notícias,

fotos

e

vídeos:

69
na luta contra o racismo, sexismo, lesbofobia, transfobia e todas as formas de
discriminação. Somos jovens negras no caminho construído por nossas mais velhas,
onde pisamos respeitosamente chamando outras de nós para essa luta incessante, de
modo a colaborar nos futuros caminhos que também abriremos para as que estão
chegando, as que irão chegar. Se considerar negra jovem feminista é se identificar
com o pensamento feminista negro na sua concepção e ativismo político. Queremos
dialogar com as várias experiências de nos identificarmos como negras jovens
feministas.

No lugar de disputa e tensões entre quem está há mais tempo e quem chegou agora no
movimento, vemos surgir uma rede colaborativa mais horizontal em prol da elaboração de
estratégias de atuação capazes de promover o bem viver das negras jovens. A geração, contudo,
não deixou de ser uma pauta importante, presentes em todas as temáticas trabalhadas, como por
exemplo: negras jovens no audiovisual, ativismo no youtube, saúde mental nas militâncias das
jovens negras, negras jovens e mercado de trabalho, perspectivas das negras jovens sobre
antiproibicionismo, etc. 12Ao acompanhar as fotos e vídeos disponibilizados em suas redes
sociais, é possível compreender que foram as negras jovens as protagonistas do encontro. Elas
deram a cara e o ritmo das oficinas e ‘mesas-gatilhos eixos temáticos’, dos diálogos regionais
e das plenárias, das horas livres de lazer e dos bailes de charme/sarau/microfone aberto.
Contudo, antes de finalizarmos esse capítulo, não podemos deixar de lado uma outra
característica que vem marcando esse feminismo protagonizado pelas juventudes negras. Tratase de um fenômeno bastante recente que vem sendo propagado entre as juventudes no geral, e
a negra em particular, que é a ‘geração tombamento’. Esse termo – ainda que não esteja livre
de críticas – ganhou as redes sociais, mas ainda está chegando na academia e é usado para
referir-se às juventudes negras que estão fortalecendo o reconhecimento do empoderamento
estético no Brasil.
Cabe ressaltar que a questão da estética não é um assunto novo para o movimento
negro, porém, nos últimos anos tem ganhado uma roupagem transgressora ao unir o
empoderamento estético ao combate ao racismo, ao machismo e à LGBTfobia. Essa ‘nova cara’
dada à questão da estética é, sem dúvida, resultado do engajamento das várias juventudes que
compreendem a necessidade de fazer frente às diversas opressões. No entanto, se, por um lado,
a geração tombamento é recebida com entusiasmo por muitas/os jovens que buscam por uma
representação que seja mais próxima à realidade que vivenciam; por outro, ela é vista com

Para saber mais do que foi discutido na programação elabora para o II ENNJF, acessar:
https://drive.google.com/file/d/0B58LUT-KgAUyUUtlbmF4bWFhTDQ/view
12

70
desconfiança por setores mais tradicionais de organização, que enxerga essa perspectiva como
um incentivo à sociedade de consumo, ficando alheia às discussões de classe.
Porém, as/os entusiastas dessa perspectiva, apostam que por meio da valorização da
negritude a partir da adoção de elementos estéticos que desafiam a lógica racista, machista e
LGBTfóbica, é possível subverter o que está tomado como padrão. São cabelos
crespos/trançados coloridos; roupas que não cabem a um único gênero, por exemplo: as saias e
vestidos não são exclusividades do vestuário feminino; maquiagens que destacam os ‘traços’
negros, que antes motivos de vergonha, agora são ressignificados e vão compor o look.
Mesmo que não seja possível compreender os impactos que essa nova configuração
vai ter na sociedade à longo prazo, hoje já pode-se arriscar dizer que em termos políticos, essa
nova geração de negras e negros jovens, estão contribuindo para a construção de sujeitas e
sujeitos empoderadas e empoderados, que não aceitam que o padrão eurocêntrico é o sinônimo
do bonito, cool. Nesse sentido, o combate ao racismo (e outras formas de preconceito) por meio
da estética – estética assumida enquanto corpo – é sim, campo político.
Essa nova geração de negras jovens feministas traz à tona em seus discursos e práticas
a necessidade de debater politicamente, a partir de suas perspectivas, a atual conjuntura política
do país; apostam no feminismo negro como forma de resistência ao ultraconservadorismo
racista e sexista que avança sob seus corpos. Continuam organizadas em coletivos, ONGs,
escolas e universidades, no hip hop, na ciência, na arte, na cultura e nas redes sociais, lutando
pelo fim do racismo, machismo, lesbo/bi/transfobia e todas as formas de violências que atentam
contra suas vidas.
São jovens que acreditam que por meio de um diálogo mais horizontal, conseguirão
chegar ainda mais longe que as mulheres que as antecederam, e quem sabe, poderão assegurar
para as que ainda estão por vir, além do direito à saúde e educação, também o direito de se
amar, de cuidar de si e da outra. Jovens que apostam numa militância mais rápida e prática, ao
utilizar as diversas possibilidades disponibilizadas pelo encontro virtual, em prol de um
ativismo que gera conteúdo empoderador e informativo nas redes. As negras jovens que
ajudaram na construção dessa pesquisa são exemplos dessa geração que sabe que o
enfrentamento é fundamental, mas que sabem mais ainda que isso não se faz sozinha. Elas
acreditam no potencial transformador do feminismo negro e empregam-o como mecanismo
para (re)construir os laços de afetos entre as mulheres negras, sejam elas feministas ou não.

71
Fazer uma pesquisa que evidencia as trajetórias de militância de mulheres negras
jovens no campo dos feminismos significa fortalecer a produção de um debate mais qualificado
sobre o tema; corroborando com a afirmação dos estudos sobre as diversas mulheres que vêm
destacando a centralidade que a perspectiva interseccional deve ocupar nas investigações
feministas, seja a interseccionalidade como conceito teórico, seja como uma prática
metodológica.

72
4. PERCURSO METODOLÓGICO: O ENCONTRO ENTRE AS ESCOLHAS
TEÓRICO-POLÍTICAS E AFETIVAS
Por que sou levada a escrever? Porque a escrita me salva da
complacência que me amedronta. Porque não tenho escolha. Porque
devo manter vivo o espírito de minha revolta e a mim mesma também.
Porque o mundo que crio na escrita compensa o que o mundo real não
me dá. No escrever coloco ordem no mundo, coloco nele uma alça para
poder segurá-lo. Escrevo porque a vida não aplaca meus apetites e
minha fome. Escrevo para registrar o que os outros apagam quando falo,
para reescrever as histórias mal escritas sobre mim, sobre você. Para
me tornar mais íntima comigo mesma e consigo. Para me descobrir,
preservar-me, construir-me, alcançar autonomia. Para desfazer os mitos
de que sou uma profetisa louca ou uma pobre alma sofredora. Para me
convencer de que tenho valor e que o que tenho para dizer não é um
monte de merda. Para mostrar que eu posso e que eu escreverei, sem me
importar com as advertências contrárias. Escreverei sobre o não dito,
sem me importar com o suspiro de ultraje do censor e da audiência.
Finalmente, escrevo porque tenho medo de escrever, mas tenho um medo
maior de não escrever.
Glória Alzandúa
(Falando em línguas: uma carta para as mulheres escritoras do terceiro mundo)
O trecho acima, destacado da carta de Glória Alzandúa, direcionada para as mulheres
de cor escritoras do terceiro mundo, nos informa sobre o paradoxo ato da escrita. Escrever é
contar versões de histórias, é narrativa, é falar sobre diferentes percepções de mundo. Assim
também parece ser o ato de pesquisar – ao menos das pesquisas que buscam questionar a
pretensa neutralidade do projeto científico moderno. Seguindo a compreensão de Alzandúa
sobre a escrita, a pesquisa é aqui pensada como uma prática que também reinventa e alarga as
possibilidades existentes, uma vez que enquanto pesquisadoras/es, também fazemos uso das
palavras – escritas e faladas – para narrar/interferir em realidades (MORAES, 2011). Segundo
a autora, fazer uso da palavra
diz respeito àquilo que Latour (2001) define como “inscrição”: “termo geral referente
a todos os tipos de transformação que materializam uma entidade num signo, num
documento, num pedaço de papel, num traço (…) as inscrições são sujeitas a
superposição e combinação” (Latour, 2001, p. 350). Nos relatos que fazemos das
pesquisas, as palavras dos entrevistados, recortadas e colocadas entre aspas, as notas
de diários de campo, são inscrições no sentido de que transformam o acontecimento
em traço, em registro a ser combinado e recombinado. (MORAES, 2011, p.177, grifo
nosso).

Pesquisa é encontro com o campo, com as/os sujeitas/os, é um conjunto de escolhas
que somadas definem o percurso metodológico trilhado para alcançar o objetivo de (in)formar,

73
conhecer. É para falar sobre esse caminho – atravessado por vínculos, (des)encontros,
questionamentos, experiências, interesses, problemas, trocas, teorias e posicionamentos
políticos – que este capítulo foi dividido em três momentos: os dois primeiros, serão dedicados
para contar-lhes sobre as escolhas teórico-políticas assumidas como pressupostos norteadores
desse estudo e sobre os afetos que aconteceram no/com o campo; e o terceiro falará sobre como
ocorreu metodologicamente o processo da pesquisa desenvolvida.
4.1 O(s) feminismo(s) como prática de pesquisa
Desde que iniciei a elaboração do projeto da pesquisa que iria orientar esse estudo, tive
certeza que era importante para mim, enquanto mulher e futura pesquisadora, assumir uma
postura frente à prática de pesquisa que estivesse em consonância com minha vivência feminista
e a minha recente formação em psicologia – enviesada desde o início da graduação para área
da Psicologia Social. Foi com essa clareza em mente que juntei os esforços necessários para
construir uma proposta de pesquisa que desse respaldo teórico e político para as minhas
escolhas.
Em termos epistemológicos, encontrei nas metodologias e teorias feministas os
pressupostos que precisava, tanto para situar minha pesquisa no âmbito da Psicologia Social
Crítica – que é encarada como uma estratégia destinada a politizar ao assumir o objetivo de
visibilizar e maximizar a participação dos grupos desfavorecidos no processo da pesquisa
(NEVES; NOGUEIRA, 2004); como para assumir a posição de pesquisadora comprometida
com a construção e sistematização de um conhecimento mais horizontal e dialógico – ainda que
atravessado sim por questões hierarquizantes.
Essa escolha teórico-metodológica se deu pelos motivos citados acima e por
compreendermos que o procedimento metodológico revela não só os caminhos percorridos
durante o processo de investigação, mas também, configura-se como um ato que é político,
posto que, ao fazermos pesquisa, estamos deixando explícito quais pressupostos teóricos e
epistemológicos orientam nossas práticas. Partimos assim do pressuposto de que nossas
escolhas estavam fundamentadas numa perspectiva que considera que o conhecimento é social
e historicamente localizado e que se constrói junto com as outras sujeitas envolvidas na
pesquisa.
Conceição Nogueira (2017), em seu mais recente livro publicado pela Editora Devires
denominado ‘Interseccionalidade e Psicologia Feminista’, dedica um capítulo para discutir

74
como os posicionamentos epistemológicos feministas impactaram a ciência moderna –
inclusive, a psicologia. Essa discussão é importante de ser feita aqui, visto que ela fala sobre
como a psicologia foi se configurando como uma ciência que pode lançar mão de estratégias
metodológicas feministas, que é o que estamos fazendo neste estudo.
Segundo a autora, a crítica feminista da ciência iniciou por volta dos anos 70, que seria
o período em que as pesquisas na área da psicologia começavam a ganhar corpo. Por terem se
constituído em períodos semelhantes, a psicologia foi uma das disciplinas da área das ciências
sociais que mais foi resistente à teorização feminista (NOGUEIRA, 2017). Isso se deu porque
tradicionalmente a psicologia se constituiu como um campo de pesquisa que se orientava com
base na ciência moderna – objetiva, quantitativa e empírica – por meio de práticas de pesquisa
que fomentavam estudos cujo objetivo era compreender e prever o comportamento humano.
Devido ao fortalecimento das críticas tecidas no seio do movimento feminista em
relação à universalização das experiências masculinas como verdades absolutas nas pesquisas
científicas, viu-se crescer um descontentamento entre novas gerações de pesquisadoras
feministas. Elas passaram então a formularem novas possibilidades de realizar estudos que não
se orientassem com base nos pressupostos da objetividade e neutralidade como metodologia
científica. Desse esforço coletivo, surge em diversas áreas um novo modo de pensar a ciência
e sua produção a partir de uma proposta de conhecimento situado, localizado e contextualizado
(HARAWAY, 1995).
Nogueira (2017) realça a influência que as psicólogas feministas implicadas na
pesquisa tiveram na articulação dessas metodologias feministas com o campo da psicologia.
Ao questionarem o enviesamento androcêntrico do conhecimento psicológico, essas mulheres
abriram caminho para que outras pesquisadoras conseguissem se deslocar de uma psicologia
tradicional e positivista para uma posição mais comprometida com a transformação social. Esse
é o princípio que orienta a psicologia feminista, como podemos observar no trecho a seguir:
[...] as psicólogas feministas promoveram o princípio do ativismo social, da
implicação com a causa para os grupos sub-representados. Nesta perspectiva, a
pesquisa que é socialmente relevante para a vida das mulheres e das famílias é
altamente valorizada, em parte porque é mais provável que se traduzam em políticas
que beneficiem as mulheres (e os homens) e que remedeiem as injustiças sociais.
(NOGUEIRA, 2017, p. 60).

A metodologia que adotamos em nossa pesquisa está pautada nessa ideia feminista de
que o mundo a ser construído deve ser direcionado ao combate das relações de dominação.
Nesse sentido, a produção científica que se quer feminista deve orientar-se epistemológica, ética

75
e politicamente para a construção de um conhecimento que rompa e desvele a naturalização
sobre a verdade relativa à realidade, e que conduza um mundo mais justo. (NEVES;
NOGUEIRA, 2004).
Em relação às questões metodológicas propostas por um viés feminista, Adrião (2008)
realça a rejeição a alguns pressupostos científicos, dentre eles:
a independência entre cientista e objeto de pesquisa, a “descontextualização” da
matéria do campo em que está inserida física e historicamente, teoria e prática neutras
em valor, a independência dos “fatos” em relação ao cientista, e a superioridade do
cientista em relação às outras pessoas. (ADRIÃO, 2008, p.214)

Assim, as críticas feitas pelo criticismo feminista, afirma Adrião (2008), colocou em
questão a perspectiva empiricista tradicional de ciência. No que diz respeito às próprias
epistemologias feministas, a autora ressalta que há uma particularidade relacionada ao caráter
utópico de uma teoria social que propõe tornar evidente as desigualdades de um grupo social
específico.
O desafio, no entanto, é ser capaz de unir e realizar a crítica também de modo interno,
“dentro do fazer científico, lançando mão de estratégias metodológicas e epistemológicas
criativas e que considerem sempre a segunda mirada, já que o olhar do observador que constrói
o conhecimento está carregado dos valores pelos quais este foi socializado” (ADRIÃO, 2008,
p.221).
No entanto, cabe ressaltar que estamos cientes da crítica feita pelas mulheres negras
aos alicerces epistemológicos da teorização feminista, posto que muito do que foi produzido
assumia uma análise baseada nas experiências e necessidades das mulheres brancas, ocidentais
e de classe média (NOGUEIRA, 2017, p. 35). Ao mesmo tempo que entendemos e
compartilhamos dessa crítica, abrimos um parêntese para explicar que as teorias feministas são
diversas e atravessadas por uma pluralidade de interesses e vertentes.
Nesta pesquisa, em específico, direcionamos nosso olhar por meio de uma perspectiva
feminista interseccional, ou seja, procuramos analisar e compreender as relações diferenciadas
de poder que situam as mulheres em posições desiguais. No campo de investigação feminista,
a interseccionalidade possibilita estabelecer uma ponte com perspectivas pós-estruturalistas e
desconstrucionistas, encorajando pesquisadoras feministas a construírem posicionamentos
engajados criticamente em relação aos seus próprios pressupostos de modo reflexivo, situado e
responsável (RODRIGUES, 2013).

76
Conceição Nogueira propõe, em seu já citado livro, uma psicologia feminista que
trabalhe a partir de uma perspectiva interseccional. Para ela, esse é justamente o próximo
desafio de quem, na psicologia, pretende continuar estudando as questões de
sexo/gênero/feministas, pois não há como pensar mais essas questões sem considerá-las a partir
desse lugar interseccional. Em termos de pesquisa, essa é uma questão ainda mais desafiante
“se pensarmos na multiplicidade de problemas que se colocam quando se pretende ter várias
configurações identitárias em ação” (NOGUEIRA, 2017, p.153).
Assim, ao aceitarmos o desafio de pensar as trajetórias de militância de mulheres
negras jovens feministas a partir de uma postura ética, política e metodológica que se ancora
nos pressupostos da pesquisa feminista em interseccionalidade, estamos, também, assumindo a
complexidade analítica de se trabalhar com categorias emergentes – resultadas de múltipla
interseccionalidade (NOGUEIRA, 2017).
À vista disso, lançamos mão de estratégias metodológicas e analíticas orientada por
essa perspectiva feminista interseccional, pois entendemos que assim se tornaria possível
“apreender a articulação de múltiplas diferenças e desigualdades. Essas diferenças são pensadas
em sentido amplo, destacando as interações entre possíveis diferenças presentes em contextos
específicos” (RODRIGUES, 2013, p.42).
A interseccionalidade, enquanto conceito que subsidia essa perspectiva de pesquisa,
trabalha na dimensão onde as relações de poder atuam, produzindo vivências que podem ser
assinaladas como abjetas, dissidentes e que estão à margem da sociedade. A interseccionalidade
também pode ser utilizada para teorizar a questão dos privilégios e os modos como os grupos
hegemônicos da sociedade se utilizam dessas relações de poder para preservar suas posições de
supremacia (PLATERO, 2014).
Contudo, a interseccionalidade é tomada nesta investigação não somente como um
conceito chave para pensar sobre as relações mútuas produzidas entre as categorias, mas
também é considerada em seu aspecto metodológico, definido por Platero (2014) em quatro
passos que consistem em: a) examinar criticamente as categorias analíticas com as quais
interrogamos os problemas sociais; b) explicitar as relações mútuas que se produzem entre as
categorias sociais; c) mostrar a invisibilidade de algumas realidades ou problemas sociais que
eram “desconhecidas”, d) incluir uma posição situada de quem interroga e constrói a realidade
que analisa (investigadora).

77
Assim, realizar uma análise interseccional é uma forma de resistir à essencialização de
todas as categorias, atentando-se às especificidades da data, do local, das histórias e das
localizações (NOGUEIRA, 2017). Ao lançarmos mão dessa estratégia
devemos reconhecer que quando produzimos conhecimento, sempre estamos
“representando” realidades e sujeitos [...] temos que ter consciência que isso implica
em assumir responsabilidades acerca dessa representação [...] não se trata de falar em
nome de outras, mas reconhecer que quando assumimos o papel de “orador” das
palavras dos sujeitos que investigamos não estamos livres de modificar a mensagem.
(BIGLIA, 2014, p.33).

Ainda em relação ao percurso metodológico, ressaltamos que essa pesquisa é de cunho
qualitativo e se caracteriza por ser uma abordagem que permite perceber as diferentes interações
presentes nos contextos sociais, constituídas e constituintes das/os sujeitas/os (RODRIGUES;
MENEZES, 2013). A escolha pela abordagem qualitativa está intrinsecamente relacionada ao
nosso interesse pela investigação feminista, ou seja, pelo compromisso em construir um
conhecimento que não se baseie nos moldes de neutralidade da ciência tradicional – responsável
por produzir discursos de verdade que fortalecem as relações de poder desiguais que estruturam
a sociedade.
A abordagem qualitativa permite uma aproximação entre pesquisadora-pesquisada que
é fundamental na perspectiva feminista. Essa abordagem qualitativa possibilita uma
“aproximação fundamental e de intimidade entre sujeito e objeto, uma vez que ambos são da
mesma natureza: ela se volve com empatia aos motivos, às intenções, aos projetos dos atores,
a partir dos quais as ações, as estruturas e as relações tornam-se significativas”. (MINAYO;
SANCHES, 1993, p.244).
Outro pressuposto teórico que orienta nosso olhar nessa pesquisa diz respeito aos
saberes localizados (HARAWAY, 1995), que compreende o conhecimento enquanto situado,
parcial e localizado. Ao trabalhar sob essa perspectiva
faz-se necessário desenvolver um processo contínuo de crítica, sempre aberto à
contestação [...] a qual não deixa de implicar o estabelecimento de redes, práticas de
partilha e de diálogo entre diferentes localizações e visões parciais, prática essa que
obriga à consideração das relações de poder em presença e à necessidade de
responsabilização (RODRIGUES, 2015, p.27).

Em outras palavras, é reconhecer que não é possível chegar a um conhecimento total
sobre a realidade, visto que ele é atravessado por contextos sociais e históricos que dependem
das nossas próprias experiências. Desse modo, é preciso construir um conhecimento onde as
relações de poder sejam tensionadas. É necessário que quem realiza a pesquisa, se comprometa

78
com o processo de reflexividade enquanto um instrumento de crítica e pressuposto
intransponível (NEVES; NOGUEIRA, 2005), responsável pela historicização que mostra o
lugar de enunciação e afeta as interpretações que estão sendo feitas.
A reflexividade, no sentido dado pela pesquisa feminista em interseccionalidade, se
apresenta cada vez mais como um processo que é urgente, uma vez que “ela permite que se
esteja atento a valorizar, a criticar e analisar subjetivamente. Implica perceber o que se estuda
e como se estuda, o que se faz ao pesquisar, quem se beneficia e quem se prejudica, o que se
reifica, o que se permite que aconteça” (NOGUEIRA, 2017, p.198-199).
Para tanto, Donna Haraway destaca que nesse processo é fundamental desconstruir o
conceito de objetividade tal qual conhecemos na modernidade. Nessa perspectiva, a
objetividade perde o atributo de neutralidade que lhes foi atribuída pelas ciências mais
construtivistas e ganha contornos de parcialidade. Assim, numa metodologia feminista, a
objetividade é alcançada quando reconhecemos os lugares de onde nos encontramos e partimos
– que é, desde sempre, nosso próprio corpo e não um ‘lugar nenhum’, neutro. Conforme a autora
a corporificação feminista, as esperanças feministas de parcialidade, objetividade e
conhecimentos localizados, estimulam conversas e códigos neste potente nódulo nos
campos de corpos e significados possíveis. É aqui que a ciência, a fantasia científica
e a ficção científica convergem na questão da objetividade para o feminismo.
(HARAWAY, 1995, p. 41).

Adotar esse aporte teórico significa compreender os diferentes posicionamentos no
processo de investigação – inclusive, o lugar de quem pesquisa. É, enfim, buscar desconstruir
os postulados heteropatriarcais e coloniais do projeto científico (BIGLIA, 2014) moderno, que
compreendem a relação sujeito-objeto a partir da premissa de neutralidade e objetividade que
revela, na verdade, o caráter sexista de muitas pesquisas.
4.2 Deixar-se afetar
No processo de pesquisa, além de uma questão epistemológica no que diz respeito aos
modos de conhecer, o 'deixar se afetar' é também questão ética à medida que está referindo-se
ao reconhecimento e à valorização da experiência da/o outra/o. Ou como diz Jeanne FavretSaada (2005), ser afetada/o no contexto da pesquisa, é aceitar assumir os riscos de ver seu
projeto de conhecimento se desfazer, é entender que a experiência no campo nos modifica e
essa é a dimensão central dos encontros promovidos na/pela prática da pesquisa.

79
Foram justamente as afetações, incorporadas ao longo de todo o processo, que criaram
as condições necessárias para a construção de laços de confiança e vínculos fortalecidos nesses
encontros: duradouros e cheios de afetos, como os que tive desde o período da graduação com
meu orientador Marcos – mãos que tecem essa dissertação junto com as minhas. Abro aqui um
parêntese para explicar que a escrita dessa dissertação está o tempo todo marcada por esse
encontro. Não é sem intenção que ora escrevo no singular, marcando minha experiência e meu
lugar neste processo de pesquisa, ora escrevemos no plural, evidenciando as partilhas e trocas
de ideias, conhecimentos e afetos que aconteceram ao longo desses anos de parceria e
orientação.
Encontros também com os feminismos, enquanto ferramentas teórico-políticas que me
permitiram (re)pensar o campo e os modos de agir nele; com as pensadoras feministas negras e
latino-americanas, que fizeram-me enxergar novos horizontes para pensar meu problema de
pesquisa; e por fim, mas não menos importante, com as negras jovens feministas que aceitaram
dividir comigo um pouco da história de suas trajetórias de vida e militância – sem a confiança
que fora depositada, jamais conseguiria compreender o que propusera neste estudo: entender as
implicações da intersecção entre os marcadores sociais de gênero, geração e raça.
Essa pesquisa é resultado de uma série de inquietações que surgiram ao longo da minha
trajetória na graduação, principalmente, no decorrer dos dois últimos anos que estive inserida
em pesquisas de iniciação científica (2014-2015). Nesse tempo, desenvolvi junto com meu
orientador e outros colegas da graduação uma pesquisa que tinha como um dos objetivos
compreender qual a visão das jovens feministas que não eram militantes sobre a ação política
dos movimentos feministas que atuavam na cidade de Maceió.
Esse estudo revelou duas questões que foram primordiais para pensar a elaboração do
projeto que orientou os primeiros passos dessa pesquisa. A primeira, dizia respeito à crítica ao
modelo universal de mulher e o que as jovens denominaram de ‘feminismo branco’; e a
segunda, destacava a importância do processo de transição capilar na vida das mulheres negras,
compreendido pelas jovens que participaram do grupo focal desenvolvido na ocasião da
pesquisa, como uma ferramenta de empoderamento e de aproximação com as questões
feministas e de raça.
Diante do que foi dito pelas jovens e da minha própria inserção no movimento, passei
a refletir sobre as práticas e atuações dos grupos que atuavam no cenário maceioense. De
maneira geral, o que pude perceber é que muito do que é pautado aqui faz parte de uma agenda

80
política decidida a nível nacional, que muitas vezes não leva em conta as questões específicas
das mulheres maceioenses, principalmente no que concerne a relação entre gênero e raça.
Além disso, encontrei no ativismo digital, em acaloradas discussões nas redes sociais,
questionamentos sobre ‘lugar de fala’, privilégios, interseccionalidade e branquitude –
conceitos até então distantes da minha vivência nos feminismos e que me levaram a descobrir
o feminismo negro para além da teoria. Somando isso ao que vi nos últimos anos de iniciação
científica, foi impossível não interrogar-me sobre qual era a minha própria concepção de
feminismo, mas principalmente, a partir dessa compreensão, qual era o meu papel como futura
pesquisadora.
No entanto, o mais importante deste percurso, diz respeito ao meu processo de
reconhecimento enquanto uma mulher não branca. A cada autora que fui conhecendo, um
mundo de novos conceitos foi sendo revelado, provocando rupturas e descobertas que ainda
estão sendo processadas, visto que tomar consciência de si não é um processo fácil e requer,
antes de tudo, desconstruir as ideias que foram enraizadas na sua história, na sua família. Pela
primeira vez, reconheci nos meus traços a negritude que meu tom de pele mais claro não deixava
enxergar. E pude, finalmente, compreender que os caminhos que me levaram a pensar nesta
proposta de pesquisa já se faziam presentes nas inquietações provocadas na minha própria
trajetória e estavam mais próximas do que inicialmente eu pensei.
Destaco esse momento como a primeira vez que me deixei ser afetada. Entender qual
era o meu lugar neste processo de pesquisa – para além de ser ‘a pesquisadora’ que se debruça
sobre um objeto e conduz o estudo – foi essencial para que eu compreendesse a importância de
ocupar espaços de reivindicação e militância também na academia. Ocupar os espaços
acadêmicos não só no sentido de ser objeto de pesquisa da/o outra/o, mas sim, e principalmente,
ocupar sendo quem pesquisa, investiga e conta a própria história. Para Despret e Stengers
(2011), isso significa ser ‘criadora de caso’ e/ou ‘fazedora de histórias’. Ser uma criadora de
casos, no sentindo pensado pelas referidas autoras, é permitir que no encontro com a/o Outra/o
– com quem se faz a pesquisa junto – novas versões da realidade sejam contadas.
O PesquisarCOM (MORAES, 2010) é o método que permite que a pesquisa seja feita
não sobre a/o outra/o, mas sim que seja feita junto com a/o outra/o. É o resultado do encontro
entre pesquisadora e participantes que torna possível produzir conhecimento como estratégia
de fortalecimento, como uma maneira de se estar junto e atuando politicamente de modo que
as fronteiras impostas pelas ciências modernas, que nos separam em pesquisadora e

81
pesquisadas, que colocam nossos interesses em lugares distintos, e dificulta as nossas trocas –
de histórias, experiências, causos, problemas, afetos – possam ser subvertidas, pensadas sob
uma nova compreensão de ciência que nega os pressupostos de neutralidade.
Ao assumir essa perspectiva, é importante que seja adotada uma postura ética em
relação ao campo, de modo que as experiências resultantes desse encontro, inclusive os
problemas e percalços próprios do fazer pesquisa – principalmente àquelas feitas COM outra/os
– não sejam desconsideradas. É aceitar que os ruídos, assim como o que é enunciado, tem muito
a nos dizer. O campo, pensado nessa perspectiva, é lugar para atravessamentos, afetos,
desentendimentos, questionamentos e interesses.
É preciso ressaltar que pesquisar é também processo de aprendizagem, inclusive sobre
o que é ser pesquisadora. Não cheguei a essa pesquisa pronta e talvez seja necessário assumir
que não estarei completamente nunca. Meu lugar recém conquistado e ainda em construção, de
‘cientista-acadêmica-militante-feminista’, termo que tomo emprestado da Juliana Perucchi
(2009), iniciou junto e como parte do próprio processo de elaboração dessa pesquisa, contudo,
a certeza que tenho é que não findará com as considerações finais dessa dissertação.
O reconhecimento da minha condição de privilégio – poder dedicar-me integralmente
à pesquisa é um deles –, fez com que eu entendesse qual era meu papel na construção de um
pensamento crítico (e feminista) na psicologia como ciência. Desse modo, tomei como parte
central da minha pesquisa o compromisso em realizar uma sistematização do conhecimento
menos masculina e branca possível. Assim, durante todas as etapas da pesquisa, priorizei
dialogar com autoras mulheres, em sua maioria negras, feministas e latino-americanas.
Nesse mesmo sentido, tentei atentar-me para as produções feitas por jovens
pesquisadoras, que assim como eu, estão buscando espaço para produzir uma ciência menos
academicista e adultocêntrica. Minha aposta em autoras jovens, principalmente, autoras jovens
feministas, diz muito sobre a ciência que eu gostaria de fomentar: aquela em que é possível
construir uma horizontalidade entre os saberes, onde a relação entre a academia e os espaços de
intervenção político/social – coletivos, grupos, ativismo digital – é pensada para fortalecer as
redes de cooperação entre as diversas mulheres (negras, jovens, periféricas, rurais, transgêneras,
etc.).
4.3 A intersecção político-afetiva nos procedimentos metodológicos

82
Inicialmente, quando estava definindo os caminhos metodológicos e ferramentas que
lançaria mão para obter o que era necessário para a construção da pesquisa, pensei em usar o
método da observação participante para mapear o cenário feminista da cidade de Maceió. A
ideia consistia em acompanhar a agenda dos grupos e coletivos feministas, dando prioridade
para as atividades desenvolvidas pelas negras jovens feministas.
No entanto, em consequência de algumas dificuldades encontradas no caminho, essa
atividade ficou um tanto comprometida e não ocorreu do modo que imaginei. Primeiro, devido
a uma própria fragmentação dos grupos e coletivos feministas de Maceió; e segundo, por
questões pessoais que dificultaram uma inserção mais efetiva no campo. Mas, ainda que
fragilizada, através da minha inserção em determinados espaços, pude conhecer muitas das
negras jovens feministas que estão pautando na cidade a luta por uma sociedade antirracista e
antissexista.
Além de acompanhar o cenário feminista da cidade através dos grupos e coletivos, um
outro elemento que consideramos em nossa investigação como meio de estabelecer contato com
as jovens foram as redes sociais. Nossa aposta nessa ferramenta se deu por entendermos que a
internet é uma plataforma de comunicação que vem ampliando, difundindo e promovendo o
encontro de diversas jovens com as pautas feministas. A internet reconfigurou a forma como os
movimentos sociais se relacionam – entre si e com a sociedade. Por meio da tecnologia, as
formas de participação têm se ampliado garantindo novos modos de inserção em diferentes
segmentos da sociedade (RODRIGUES; GADENZ; LA RUE, 2014).
Os grupos e coletivos feministas são exemplos que utilizam a web para circular cada
vez mais conteúdo relacionados aos feminismos. Exemplo disso é um grupo de facebook
composto por mais de 2.300 membras – em sua maioria jovens e que residem em Maceió ou
em cidades circunvizinhas. O grupo é de caráter feminista e nasceu com o objetivo de organizar
caronas entre as mulheres da cidade, mas cresceu e hoje é tido como uma rede de apoio e troca,
além também de se destacar por ser um espaço de denúncia do machismo nas mais diversas
esferas. Ele abarca mulheres com as mais variadas compreensões e vivências de feminismos:
das que são militantes de coletivos organizados, das que se afirmam enquanto feministas de
determinadas perspectivas teóricas e as que ainda estão descobrindo esse universo.
Ainda que hoje o grupo não esteja tão atuante como já fora um dia, minha participação
nele foi importante para conhecer, ainda que no espaço virtual, diversas negras jovens
maceioenses que traziam nas discussões realizadas em diversos posts suas experiências e

83
vivências marcadas pela dimensão da raça e da classe. Por tamanha diversidade, o grupo
também apresentou muitos momentos de conflitos, expressando mais uma vez que os
feminismos são campos de disputa política e ideológica.
Em relação as atividades que acompanhei fora da web, o Instituto Feminista Jarede
Viana é um dos grupos que se destaca nesse processo, pois consegui acompanhar mais
sistematicamente suas ações. Embora o Instituto não seja composto majoritariamente por
jovens, ao contrário, é formado quase que completamente por mulheres negras adultas,
considerei ser importante acompanhá-lo, pois ele é um grupo que dentro da cidade consegue ter
uma relevância política grande. Além disso, também mobiliza diversos setores da sociedade
nas ações que desenvolve e tem um comprometimento visível com as questões das mulheres
negras maceioenses, principalmente no que diz respeito ao enfrentamento do racismo e, como
ele mesmo diz em sua página no facebook, por meio da promoção de estratégias de
empoderamento para valorização das mulheres negras.
Sempre que tomei conhecimento sobre alguma atividade desenvolvida pelo Instituto
fiz questão de comparecer. Como as atividades eram esporádicas e aconteciam com uma certa
distância entre uma e outra, foi possível acompanhar e participar da maioria. Muitas das negras
jovens feministas que cruzaram o meu caminho durante as ações desenvolvidas pelo Instituto,
ainda que participando ativamente ou não dessa pesquisa, contribuíram em sua construção por
meio das trocas que houveram a partir desses encontros.
Uma dessas ações que merece ser compartilhada aqui, é o ‘Fala Preta’ – que ocorre
diversas vezes ao ano, mas acontece com maior evidência durante o mês de Julho devido ao dia
25/07 que é considerado o dia nacional da mulher negra e também o dia de Tereza de Benguela.
Desses encontros, compreendi o quanto reconhecer-se como mulher negra é uma questão
comum e cara a tantas mulheres, e ainda, o quanto é importante falar sobre essas questões e
sentir que é ouvida, o quão é necessário partilhar as vivências e se fortalecer através delas.
Ouvir os relatos de vida e experiência dessas mulheres, principalmente sobre a infância
e os episódios de racismo vividos na escola, me ensinou tanto quanto os livros, teses,
dissertações e artigos que li durante esses dois anos fazendo a sistematização e revisão da
literatura da pesquisa. Ouso dizer que ensinou até mais, pois nunca vi tamanha franqueza e ao
mesmo tempo delicadeza em nenhuma página de livro como o que eu senti nestes encontros.
Reconhecer a dimensão que o campo tem na construção de uma pesquisa só é possível
quando se está aberta para os encontros que dali resultam, mas também é necessário aliar isso

84
com outras ferramentas que proporcionem a reflexividade. O diário de campo foi o recurso
escolhido para o registro desse processo por dois motivos: o primeiro, por ele permitir que na
escrita seja possível que quem pesquisa se inclua, proporcionando uma reflexão sobre a própria
atuação na construção do conhecimento e na relação com as outras sujeitas da pesquisa (SILVA,
2016); segundo, por possibilitar a construção de um percurso argumentativo, tornando viável a
identificação das nuances e elementos presentes ou ausentes no campo (BORGES, 2013).
Das atividades que acompanhei durante o campo, algumas consegui tomar nota,
escrever diários de campo; outras, esqueci que estava ali com fins e propósitos definidos, apenas
me permiti deixar levar e participei e(a)fetivamente do que estava sendo proposto. Por falta de
experiência ou por não entender a importância da escrita dos diários de campo, essa prática
demorou a tomar forma – efetivou-se praticamente no último ano de pesquisa. Assim, muito do
que vivenciei no campo acabou perdendo riquezas de detalhes.
Como consequência disso, embora esteja fazendo uso do recurso do diário de campo na
pesquisa, ele não é a principal ferramenta que utilizarei nas análises, mas sim, será usado como
complemento às entrevistas semiestruturadas realizadas. Cabe ressaltar que a importância da
ida ao campo se deu muito mais pelo caráter de aproximação com as negras jovens feministas,
uma vez que muitas delas eu conheci e comecei a estabelecer vínculos nesses espaços – antes
mesmo de oficializar o convite para participação na pesquisa.
Das jovens entrevistadas, a maioria eu já havia encontrado em algum momento, tanto
nas redes sociais – no grupo do facebook citado acima – como em rodas de conversa, discussão
de filmes e palestras que debatiam as questões das mulheres negras, ou ainda em organizações
de marchas, manifestações feministas ou contra o golpe à democracia em 2016.
A entrevista semiestruturada – principal ferramenta adotada na construção deste estudo
– foi escolhida por ser o tipo de entrevista que “valoriza tanto pesquisador quanto o participante,
tendo espaço para a espontaneidade [...]o pesquisador pode esclarecer respostas, conseguir
captar a expressão corporal, a tonalidade da voz e a ênfase nas respostas” (GIL, 1987; apud
RODRIGUES, 2013).
Enquanto pesquisadora que conduz a entrevista, busquei tomar uma postura com base
em dois princípios norteadores. Primeiramente considerei os pressupostos do método de
pesquisarCOM (MORAES, 2011) que orienta uma ação comprometida ética e politicamente
com o Outro e com o que resulta desse encontro – atravessado por interesses, problemas, afetos,

85
ruídos, etc. E em segundo, investi numa prática de entrevista com viés feminista, que se
configura num
conjunto de procedimentos que visam garantir sobretudo o equilíbrio de poder entre
entrevistadas/os e entrevistadoras/es. No domínio da investigação feminista as
abordagens narrativas, potenciadas pelas entrevistas, são especialmente valorizadas,
uma vez que permitem o enfoque nos processos que condicionam a construção social
dos fenômenos (NEVES, 2012, p.8).

Do contato para oficializar o convite às jovens até a realização das entrevistas em si,
atentei-me para a relação que estava construindo com as jovens. Para mim, foi fundamental
criar um ambiente onde elas pudessem estar confortáveis para conversarem comigo, uma vez
que o roteiro da entrevista semiestruturada (anexo) que foi elaborado, trazia muitas questões de
cunho particular. O roteiro, ainda que servisse somente como base para nortear a conversa com
as jovens – expliquei para elas em diversos momentos que elas podiam se negar a responder
qualquer uma das questões caso achassem muito invasiva – pautava assuntos que iam de
questões mais abrangentes como quais eram suas concepções sobre política e resistência, até
questões mais individuais que falavam sobre suas experiências pessoais de enfrentamento à
violência racista e/ou machista.
Mesmo com os percalços próprios da pesquisa – atrasos, remarcações em cima da hora,
compromissos outros na cidade – acredito que consegui conduzir a entrevista de modo que as
questões foram respondidas sem grandes problemas, uma vez que a atmosfera era mais de uma
conversa do que uma entrevista com resposta certa a ser dada. Afirmo isso baseada não só
devido ao modo como as entrevistas fluíram, onde muito do que a mim era contado tinha um
tom de intimidade e de confiança, verbalizado algumas vezes por elas que realçavam isso ao
dizer que ‘eu nunca falei isto com ninguém’, mas também, pelo princípio de amizade que surgiu
com algumas delas após a entrevista.
Compreendo que isso só foi possível porque elas acreditaram na importância da
pesquisa e entenderam o quanto eu estava comprometida. Arrisco a dizer que elas também
puderam sentir que essa pesquisa estava sendo construída junto com elas, e não que elas eram
somente fontes de coleta de dados e informação.
Inicialmente, pensamos em realizar a entrevista semiestruturada com cerca de 10
jovens, mas esse número caiu para metade após entendermos que valeria mais à pena nos
dedicarmos profundamente a uma quantidade menor de entrevistadas, onde fosse possível
explorar aspectos mais subjetivos de suas trajetórias de vida e militância. Assim, após decidir

86
isso, começamos a pensar quem seriam as jovens que convidaríamos para participar da
pesquisa.
O único critério definido a priori era que a participante fosse jovem, com idade
compreendida entre 18 e 29 anos, e se reconhecesse enquanto feminista e mulher negra, e que
participasse, de algum modo, na construção do cenário feminista maceioense. Essa
participação, no entanto, poderia ou não se dá em grupos e coletivos propriamente ditos
feministas, pois também consideramos outras formas de participação que se dão no
contemporâneo de múltiplas maneiras.
Afinal, foi por compreendermos que a ação política dos feminismos é tão complexa e
diversa, que consideramos justo tomá-las em suas diferentes possibilidades. Desse modo, as
mulheres negras jovens que participaram da pesquisa se reconhecem enquanto feministas, mas
não deixam de tecer críticas ao caráter branco do movimento. Algumas ressaltam que tiveram
dificuldade em falar que ‘sou feminista’ – justamente pela crítica citada acima –, mas que a
partir do feminismo negro isso começou a se transformar. A maioria das jovens afirmam a
posição de feministas negras, outras encontraram numa perspectiva mais classista do feminismo
espaço para se constituírem como tal.
Cada uma, no entanto, vivencia os feminismos à sua maneira: tem quem esteja
produzindo conhecimento científico na academia; quem participa organizadamente em coletivo
feminista e de classe; há quem ressalte a organização na internet e o ativismo digital como
forma de militância; quem busca numa organização partidária de esquerda espaço para
organização política das mulheres pela democracia; e quem vem articulando feminismo negro
e militância LGBT.
Em comum, todas as jovens possuem clareza em relação às discussões que tocam as
mulheres e as juventudes negras, a maioria reside nas periferias de Maceió e estavam no
momento da realização da entrevista cursando o ensino superior. Essa última característica,
embora não tenha sido pensada a priori, mostrou-se bastante importante na caracterização do
perfil das entrevistadas, e revelou, ainda, o quanto os programas sociais de acesso ao ensino
superior impactaram as suas trajetórias.
Por meio de programas sociais como o Programa Universidade para Todos (PROUNI)
– que concede bolsas de estudo integrais ou parciais em cursos de graduação e sequenciais de
formação específica, em instituições de ensino superior privadas – ou por meio do sistema de
cotas presente nas Universidades Federais (UF), as cinco jovens entrevistadas ingressaram num

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curso superior. Duas delas eram estudantes da Universidade Federal de Alagoas (UFAL), outras
duas estudantes do Centro Universitário Tiradentes (UNIT) e uma da Faculdade Estácio de Sá.
Apesar de reconhecerem a importância de estarem ocupando esses espaços
majoritariamente branco e burguês que é a universidade, as jovens ressaltavam em seus
discursos o quanto o acesso ao ensino superior – muitas vezes elas eram a primeira pessoa da
família a conseguir ingressar na faculdade – era a exceção e não a regra das juventudes negras.
Todas as entrevistas começaram pela entrega e explicação do Termo de Consentimento
Livre e Esclarecido (TCLE), após a assinatura e a rubrica em todas as páginas das duas vias
necessárias, a entrevista era iniciada. As entrevistas foram realizadas entre os meses de
novembro de 2017 e janeiro de 2018, tiveram uma duração que variou entre 1h15m à 2h20m,
todas tiveram o registro do áudio feito por meio de um gravador – após a permissão de cada
jovem – e posteriormente foram transcritas na íntegra.
No que se refere aos olhares e arranjos analíticos, trabalhamos o corpo do material –
composto pelas transcrições referentes às entrevistas realizadas – a partir da análise de
conteúdo. Contudo, em nossa pesquisa, partimos do pressuposto que não existe um modelo fixo
e rígido definido sobre como fazer esse processo de análise. Nesse sentido, adotamos alguns
critérios dessa forma de analisar o material que consideramos pertinente à postura ética e
epistemológica que orienta nossa investigação e somamos isso à outras ferramentas analíticas.
A vertente qualitativa da análise de conteúdo, para Moraes (1999), é parte de uma série
de pressupostos que servem para dar o suporte necessário para captar, num exame de um texto,
seu sentido simbólico. Como realça o referido autor, esse sentido, no entanto, nem sempre é
algo manifesto e também não é único, podendo ser enfocado em função de diferentes
perspectivas.
Ao olhar para o corpo do material a ser analisado através dessa perspectiva analítica,
faz-se necessário considerar que tanto os valores e a linguagem do pesquisador e/ou
pesquisadora quanto de quem é entrevistada/o, bem como a linguagem cultural e os seus
significados, vão influenciar as interpretações realizadas. Nesse sentido, a “análise de conteúdo
é uma interpretação pessoal por parte do pesquisador com relação à percepção que tem dos
dados. Não é possível uma leitura neutra” (MORAES, 1999, p.9).
À vista disso, organizamos as falas das jovens protagonistas deste estudo, por meio da
identificação dos núcleos de significação, ou seja, identificamos os temas centrais de seus

88
relatos, com o intuito de possibilitar uma compreensão profunda do sentido global das
narrativas (PERUCCHI; BEIRÃO, 2007).
Em relação ao modo como as narrativas das jovens são apresentadas no decorrer da
análise e discussão dos resultados, cabe abrir um parêntese para explicar que tomamos como
base o trabalho de dissertação de Erise Veloso de Amorim Padilha (2017) – parceira da UFAL
e amiga da vida – que de forma muito cuidadosa, incorporou no corpo do texto o que diziam
suas narradoras para construir sua pesquisa.
Assim como no trabalho de Erise, aqui as falas das jovens também estão situadas junto
ao que eu, como pesquisadora, escrevo. E são apresentadas “sem recuo e sem tamanho de fonte
reduzido, mas em itálico e entre aspas, para sinalizar que a fala não é de minha autoria. A
proposta é que nossas narrativas se encontrem e complementem” (PADILHA, 2017, p.30). A
autora complementa que essa escolha não é meramente estética, mas sim, uma proposta que
possibilita construir, realizar e escrever a pesquisa junto, tornando possível que as assimetrias
na escrita da pesquisa sejam diminuídas.
É por compartilhar dessa forma de pensar as práticas de pesquisa que nos inspiramos
nesse modo de apresentar as narrativas das jovens, pois acreditamos na importância de criar
uma prática de escrita afetiva. Mas, entendemos também que quando estamos construindo
narrativas, o nosso olhar e interesses de pesquisa intervém na escrita do texto, portanto, são
intervenções que não são ingênuas, mas que contribuem para dar forma a narrativa em si mesma
(BIGLIA; BONET-MARTÈ, 2009). Seja nas construções das narrativas, seja no resultado final,
a acepção de quem pesquisa, é, para Mattos (2012), presença inquestionável:
a organização dos resultados só pode ser feita evidenciando-se sua própria leitura dos
acontecimentos, expondo a sua subjetividade. Em uma pesquisa que lança mão de
métodos de análise de narrativas como esta, é preciso admitir de saída que as falas dos
participantes e da pesquisadora se sobrepõem e se articulam, ressignificando-se
mutuamente. (MATTOS, 2012, p.172).

A partir dessas questões postas acima e do nosso compromisso ético-político com o
método do pesquisarCOM (MORAES, 2010) e com a pesquisa de caráter feminista, demos
início ao processo de análise de conteúdo. Isso significou que, após a transcrição dos áudios
das entrevistas, iniciamos o processo de análise do conteúdo da seguinte forma: foi feito uma
leitura flutuante de todo o material, a fim de identificar quais temáticas surgiam nas narrativas
das jovens.
A partir disso, elencamos algumas categorias que consideramos essenciais para a
construção do trabalho, dando destaque a alguns recortes e trechos das narrativas que nos

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ajudaram a pensar nas unidades de significados. Por fim, construímos três eixos categóricos de
análise que deram subsídio ao que será discutido no tópico a seguir, são eles: a) trajetórias de
militância: aproximações e distanciamentos; b) concepções de política e resistência: sentidos,
articulações e afetos; e c) gênero, geração e raça: interseccionalidades e feminismos.

90

5. ANÁLISE E DISCUSSÕES DOS RESULTADOS
O gênero, a raça e a geração são marcadores sociais que atravessam as vivências de
cada uma das protagonistas desse estudo. Embora compartilhem experiências de vida em
comum – resultado dos processos e discursos que engendram suas vidas num lugar de nãoprivilégio em relação à outras mulheres –, elas possuem singularidades que as posicionam em
lugares distintos, tanto no campo da política como na composição do cenário feminista
maceioense. Esse capítulo será dedicado a compreender como as trajetórias de militância das
negras jovens, que (com)partilharam um pouco sobre suas vivências conosco, vêm sendo
construídas. Para tanto, organizamos essa discussão em três tópicos referentes às categorias
analíticas definida no processo de análise. Mas, antes de iniciarmos, cabe uma apresentação
sobre as protagonistas desse estudo, são elas: Natály, Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza 13.
5.1 Apresentando as mulheres negras jovens feministas
Recém-formada em psicologia, Natály tem 24 anos e vem construindo sua trajetória
de militância por meio da participação em dois espaços de organização distintos. O primeiro, a
partir de sua filiação ao Partido dos Trabalhadores (PT), onde ela ajuda a construir o ‘Comitê
de Mulheres pela Democracia’ no estado de Alagoas, cujo objetivo é articular as mulheres
petistas para a defesa e a manutenção do processo democrático pós-golpe sofrido pela
presidenta Dilma Rousseff. Natály, chegou primeiro ao grupo das mulheres por meio da
articulação anti-golpe e somente depois se filiou ao partido. Ela destaca seu interesse em
participar afirmando que “eu senti que eu tinha a contribuir, e fiz essa participação assim,
então foi dessa forma, pelo golpe, porque era uma mulher, e porque eu queria de certa forma
estar atuando frente a isso”. O grupo, além de formação política, também atua realizando

Os nomes são fictícios e uma homenagem as negras jovens que se destacam no cenário brasileiro devido suas
diversas formas de ativismo. São elas: Stephanie Ribeiro (uma das ativistas negras da atualidade brasileira com o
maior alcance na internet. É colunista da Marie Claire com o projeto #blackgirlmagic); Natály Neri (youtuber
bastante reconhecida por seu canal ‘Afros & Afins’, discute questões sociais de interesse das negras jovens); Mc
Carol (cantora de funk que ficou conhecida por trazer em sua música temáticas feministas e raciais); Evelyn
Queiroz (mais conhecida como Negahamburguer, é uma graffiteira que ganhou destaque por seu trabalho voltado
às mulheres e a aceitação do corpo, idealizadora do projeto ‘beleza real’; e Rayza Nicácio (digital influencer negra
mais seguida nas redes sociais. Seus posts possuem um discurso sobre empoderamento, dedicados para falar sobre
estilo de vida, maquiagem e cabelo voltado para mulheres negras).
13

91
palestras com temáticas sobre violência contra a mulher, voltadas para as mulheres do partido
e também para as mulheres rurais – fato que é ressaltado por ela como algo que é importante de
ser feito devido ao alcance do partido.
O segundo espaço que Natály participa é o ‘canAL’, um coletivo que articula a
discussão sobre políticas antiproibicionistas com questões de raça e feminismos. Esse coletivo
vem realizando um trabalho de redução de danos em comunidades quilombolas e de
organização de debates na UFAL. Diferente do primeiro espaço, esse é um coletivo que se
destaca por ser composto e organizado por jovens, além de não ter vínculo partidário.
Embora seus avós tenham um histórico de participação política no Movimento dos
Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST), sua mãe, que a criou sozinha, é a pessoa que a inspira
para seguir construindo uma trajetória política que lute pelas mulheres. A partir da história de
vida de sua mãe e o modo como as duas se relacionam, Natály, desde cedo, compreendeu o
quão necessário e importante é estar perto de/com outras mulheres – tanto no cotidiano, como
é com sua mãe, tanto na luta organizada, como é nos coletivos que ela participa. Esse ‘estar
junta’ seria por meio de “micro ações você fazer coisa para ajudar outras mulheres, para se
ajudar, para se reconhecer no que você pode alterar aquele ambiente ali... Principalmente
nessa articulação de mulher com mulher, né? De eu ajudar minha mãe, então a gente se
ajudava, eu vivia por mim, eu dizia, e vivia por ela. Então a gente tinha muito isso”.
Sobre sua trajetória de militância, Natály reflete que “eu tenho muito esse trabalho
inclinado para o que eu recebi enquanto política pública e como eu quero fazer com que as
pessoas também recebam e tenham acesso a isso. Então, minha luta política é mais voltada ao
que eu recebi enquanto conteúdo [...]Eu vi, me afetei por isso, e percebi que isso é bom para
mim e vai ser bom para galera de onde eu venho”.
Stephanie, assim como Natály, também tem 24 anos, está se formando em ciências
sociais na UFAL e aos finais de semana ajuda trabalhando no comércio que a família tem. Há
seis anos Stephanie está organizada politicamente. Sua trajetória de militância perpassa por uma
dimensão da política mais formal, ela atua em diversas frentes de trabalhos vinculados a um
partido político em formação: a Unidade Popular pelo Socialismo (UP). Em sua página oficial
no facebook, a UP se define como ‘uma alternativa de esquerda revolucionária ao atual cenário
nacional’. Dentro da UP, ela participa de duas frentes de trabalho: a frente de juventudes, que
é a União as juventudes Rebelião (UJR), onde são discutidas questões referentes ao movimento

92
estudantil; e a frente das mulheres, que é o movimento de mulheres Olga Benário, onde
discutem-se pautas feministas.
Sobre sua participação, Stephanie, nos conta que “estou na UJR há cinco anos e estou
terminando o curso, então, eu estou no processo de sair da frente de juventudes e me
encaminhar só para frente de mulheres, até porque a gente tem planos de aprofundar dentro
do partido a minha participação dentro do Olga porque eu já sou coordenadora estadual, mas
eu exerço funções limitadas por conta do meu envolvimento com o de juventudes, que é
acompanhar o movimento aqui na universidade, o Correnteza. Então, hoje foi minha última
reunião como conselheira universitária e como é de praxe, a gente que é do conselho delibera
sobre questões da vida universitária e o movimento estudantil, a gente discute nossa
organicidade dentro da universidade: como os centros acadêmicos estão atuando, como a
gente pode participar levando debates, levando palestras, minicursos, e dentro do Olga a gente
faz todo o processo de planejamento das atividades, atividades dos encontros, de estudo porque
a gente tem uma cartilha especifica para debater, aí a gente faz o mapeamento e planeja as
questões a debater com outros movimentos feminista, e de acompanhamento de outras pessoas
que entram para os coletivos, tanto o de juventudes como o de mulheres”.
O seu histórico familiar, marcado por situações de opressão, foi para a jovem o que
motivou seu desejo de se engajar politicamente, mas foi somente na universidade, quando ela
entra para o movimento estudantil, que isso se tornou possível. Stephanie costuma dizer que
“quando eu vim me organizar foi porque eu me reconheci dentro de um debate sobre repressão
de gênero na minha família e de agressão física, porque eu costumo dizer lá em casa, hoje não
mais, que eu sou organizada politicamente tem quase seis anos, então, quando eu comecei a
me organizar eu comecei a quebrar muita coisa dentro da minha família que qualquer pessoa
que vê hoje de fora acha uma loucura porque de fato foi. Eu passei por muita violência física
em casa, da minha infância até a adolescência, eu era meio que o saco de pancada quando
tinha briga familiar lá em casa, “ah, eu estou estressado, desconta nela”. Como eu sou a mais
velha, eu presenciei briga entre meu pai e minha mãe, e eu sempre me metia para não ver um
batendo no outro nem cenas do tipo, mas eu já passei por muita coisa”.
Sua família tem histórico de participação política, seu pai foi candidato à vereador e é
filiado ao DEM (partido político brasileiro de centro-direita cuja ideologia política é o
Liberalismo) e sua mãe fez papel de “cabo eleitoral”, organizando e articulando toda a
campanha do pai. Contudo, Stephanie afirma não ter se espelhado neles para construir sua

93
formação política, ao contrário, ressalta que ela e seu pai posicionam-se em lugares bastantes
distintos no cenário político, o que faz com que a linha ideológica que seguem seja muito
diferente. Mas, apesar dessas diferenças, Stephanie reconhece que nunca foram colocados
empecilhos para que sua participação política fosse bem atuante.
Carol, a terceira negra jovem feminista protagonista desse estudo, tem 22 anos e
atualmente está cursando psicologia em uma instituição de ensino superior particular aqui de
Maceió – fato que ela faz questão de ressaltar ser uma exceção, visto que em sua família ela é
a primeira. Diferente das outras duas jovens já apresentadas, Carol não está organizada
politicamente dentro de nenhum partido político. Seu engajamento, ainda em processo de
formação, passa por outras vias de participação que encontra no ativismo digital os mecanismos
necessários para a organização. Carol nos conta empolgada que “eu estou numa rede de negras
jovens feministas, é nacional, eu entrei faz pouco tempo, e por incrível que pareça eu sou a
única pessoa do Estado – ainda – nessa rede nacional. Foi através dessa rede que eu conheci
pessoalmente Sueli Carneiro, Jurema Werneck... sabe quem estava também? Maria Aparecida
Bento”.
Essa rede que Carol se refere é a Associação Nacional de Negras Jovens Feministas
(ANNJF), responsável por organizar o II ENNJF – que foi discutido no capítulo anterior. Carol
nos diz que “eu entrei tem pouco tempo na rede, eu sei pouco, estou começando a pegar o baile
agora, mas o intuito é fortalecer as juventudes de negras nos Estados, né?”. Essa rede de
organização propõe um ativismo político com base no pensamento feminista negro e vem
mobilizando jovens de diversas regiões do país para pensar estratégias de ações conjuntas que
possam ocorrer on-line, por meio das redes sociais, e que também possam ocorrer
presencialmente, através de grupos de formação.
Além de participar dessa rede, Carol é figura certa em diversos espaços de debate que
acontecem na cidade de Maceió. Foi assim que a conheci, participando de uma mesa organizada
por um coletivo feminista jovem, que aconteceu numa escola técnica durante a semana do ‘julho
das Pretas’. Sempre falando sobre suas experiências, Carol toca em assuntos pertinentes a serem
discutidos, como: racismo, lesbofobia, preconceito religioso, apropriação cultural, entre outros.
A família de Carol, como ela nos conta, é uma família simples e muito religiosa, sendo
a maioria evangélica. Seu pai é porteiro e sua mãe trabalhou durante anos nos serviços gerais
de uma escola. Eles não têm nenhum histórico de participação político-social, sendo ela a

94
primeira que buscou se organizar na militância, pois ela é “[...]a ovelha negra, literalmente. A
desgarrada, a negra, porque eu sou a mais retinta dos irmãos, meus irmãos são brancos, né?”.
Ainda que tenha essa consciência sobre ser a primeira da família que está organizada
politicamente, Carol fala que o “que mais pesa é como se houvesse só consciência de militância
porque eu estou na academia, mas eu consigo reconhecer que minha tia que acorda às cinco
da manhã pra trabalhar num hotel na ponta verde e que é mulher negra, é militante também,
mesmo sem ela saber o que significa isso”. Essa concepção de Carol revela uma compreensão
que relaciona diretamente militância à sobrevivência, ser mulher negra e estar viva é um ato
político de resistência que atravessa a vida de diversas mulheres negras que vivem situações
diárias de opressão racial e de gênero.
A maior inspiração de Carol para continuar a seguir construindo um futuro de luta é
uma mulher negra feminista que foi sua professora quando mais nova, ela diz: “Eu sou
apaixonada por uma professora minha até hoje, e... ela chegava na sala e falava que era mulher
negra, e eu tive pouquíssimos professores negros, né? Até na academia têm poucos. E ela
chegava e falava que era mulher negra e feminista, e era feminista negra, e eu não sabia
porquê. E hoje eu sei o porquê, sabe? É aquilo que impulsiona, a gente tem contato até hoje, e
ela é minha grande inspiração, o que eu vou ser quando crescer”.
Evelyn, que acabou de se formar em jornalismo aos 21 anos de idade, é a quarta negra
jovem feminista participante dessa pesquisa. Durante o tempo que ela esteve na graduação,
ajudou a construir a Executiva Nacional de Estudantes de Comunicação Social (ENECOS).
Sobre sua trajetória dentro da organização estudantil, Evelyn, fala com carinho: “A Enecos se
organiza mais online porque é nacional... Comecei a acompanhar as reuniões sem falar nada.
Só entrava na reunião e ficava lendo o que as pessoas comentavam. Começava a ler as pautas
sobre democratização a comunicação...Foi um primeiro momento de conhecer o movimento
negro, feminismo e ficar encantada com isso tudo. Ficar encantada com tudo o que eu podia e
eu não sabia que eu podia. [...]daí eu comecei a construir a Executiva e de lá para cá, a gente
vai desencantando e encantando, desencantando e encantando [...]eu sou muito apaixonada
pela Enecos, todo mundo sabe... Eu sou muito apaixonada porque é a executiva que eu construí,
que foi uma contra escola para mim, é uma contra escola para mim, me deu uma outra
perspectiva de ensino, pesquisa, de emprego... Me tornou uma comunicadora diferente do que
eu seria sem ela antes de 2014”.

95
Embora apaixonada pelo movimento que ajudou a construir, Evelyn, entende que a
Enecos é branca. Sua militância foi para ela um privilégio que só foi possível porque sua mãe
poderia trabalhar enquanto ela se dedicava à graduação. No entanto, essa é uma crítica que ela
estende à esquerda e ao movimento estudantil: “A esquerda ainda não pensa a pessoa negra
periférica. O movimento estudantil ainda não pensa porque o movimento estudantil pensa quem
pode militar e a maioria das pessoas pretas não podem militar porque elas não têm tempo de
fazer uma reunião online que começa 22hrs da noite e vai até 02hrs da manhã. Então, se você
trabalha, se você estuda, se você tem filho, você não consegue acompanhar esse ritmo. Então,
é muito da gente que consegue estar lá ter que se impor. “Olha, nós vamos pensar as mulheres
pretas universitárias”, “nós vamos pensar a assistência estudantil porque as cotas estão
colocando a gente para dentro quando a gente não está conseguindo graduar, a gente não está
conseguindo terminar então nós vamos ter que pensar nisso também”.
Foi por compreender que só sua participação no movimento estudantil não era o
suficiente, que Evelyn dedicou parte da sua graduação a estudar sobre a representação e a
objetificação das mulheres negras na mídia. Para ela, a sua pesquisa foi seu jeito de ocupar a
academia, de deixar algo escrito mostrando que “a minha pesquisa é para periferia, para
comunidade, por entender que eu estar aqui ainda é um privilégio e sozinha aqui eu não faço
nada, então eu preciso que eles venham comigo. Então, eles precisam entender o que eu faço
para entender que eles podem fazer também”.
Evelyn revela que não há nenhum histórico de participação político-social na sua
família. Por vir de uma família com base matriarcal, onde quase todas as mulheres trabalharam
como marisqueiras “despinicando” sururu, ela acredita que não tiveram oportunidade de fazer
isso, pois o objetivo sempre foi de trabalhar para sobreviver e se sustentar. Sua mãe “acha uma
loucura que eu me envolva com movimento social, com movimento político. Ela diz que eu não
tenho tempo para isso e que eu preciso arrumar um emprego e parar de perder tempo com
isso”.
Mas, assim como Carol, Evelyn também aponta que as mulheres da sua família (avó,
mães e tias) sempre viveram num contexto que precisaram vencer a opressão diária sem saber
que estavam vencendo. Para ela, isso é sua maior inspiração para seguir construindo uma
trajetória política voltada para o enfrentamento das opressões que cerceiam as vidas das
mulheres negras, pois “É aquela coisa do tipo que elas me construíram sem saber que construiu
[...] Eu gosto de pensar que a minha mãe me mostra o que é o mundo e a minha avó me ensina

96
como viver nesse mundo, sabe? [...]eu acho que pensar numa inspiração é isso, pensar nas
mulheres da minha família e nas coisas que elas venceram, ainda que cada uma no seu mundo.
Que mulher que a minha mãe é! Para mim, a minha mãe é a mulher mais inteligente do mundo,
é a mulher mais brava do mundo, é a mulher mais forte do mundo. Eu ainda consigo passar
boa parte do meu dia igual quando eu era pequena [...] olhando ela trabalhar porque eu ainda
quero muito ser a minha mãe quando eu crescer [..] eu ainda quero muito ser a minha avó
quando eu crescer”.
A quinta e última negra jovem feminista que lhes apresento é a Rayza, mais nova entre
as que participaram da pesquisa. Com 20 anos, atualmente ela trabalha num restaurante durante
o dia para pagar o curso de serviço social que faz à noite. Sua rotina, como de muitas negras
jovens, é atravessada por uma tripla jornada: trabalha, estuda e ainda ajuda a mãe a cuidar da
casa, pois sendo a filha mais velha de irmãos homens, cresceu num ambiente que ela considera
muito opressor. Seu pai é “muito machista, muito ditador, e sempre diz o seguinte, se tiver um
prato para lavar ou alguma coisa: ‘eu tenho duas mulheres em casa – eu e minha mãe – então
por que eu vou lavar os pratos?’ e eu cresci nesse meio... É igual a música ‘feminista’ da MC
Carol já escutou? Que ela diz ‘onde eu cresci mulher apanha se não fizer a comida’, e eu cresci
nisso, vivendo isso... e você pode dizer, “mas ah, isso não é atual, ainda existe isso?” existe,
existe essa cultura!”.
Por entender que “aquilo estava errado, que eu não queria aquilo pra mim, eu sempre
botei na minha cabeça que eu não quero viver nesse meio, eu não quero isso, não é certo”,
Rayza começou a sentir a necessidade de romper com esse ciclo de opressão que marcava sua
vida desde criança. Sua trajetória de militância, assim como as de outras jovens, também é
atravessada pela sua entrada na universidade. É nesse espaço que ela começa a se organizar
politicamente por meio do movimento estudantil do serviço social, onde foi por muitos anos
coordenadora regional de Alagoas.
Contudo, devido sua atual rotina, ela foi se afastando dessa organização porque “a
minha realidade é muito diferente daquelas pessoas que estudam em universidade federal. Eu
tive que trabalhar para pagar a faculdade, e como trabalhar para pagar a faculdade e me
manter, e ter tempo de ir para uma reunião que vai organizar um seminário? A gente acaba
tendo que... o capitalismo acaba nos comendo o tempo todo para não dar tempo de a gente
protestar, entende? Eu amava estar na militância estudantil, mas eu não tinha tempo de ir para
um seminário, um encontro de serviço social, eu tinha que trabalhar, e eu trabalho em

97
restaurante de terça à domingo. [...] E a gente que é pobre e é negro tem de trabalhar para se
manter e termina não tendo tempo para se organizar. Eu vou ser sincera, às eu vezes eu nem
tenho tempo para fazer um trabalho da faculdade, uma coisa assim. A gente tem que se
organizar muito mesmo. Por que eu cheguei aqui tão atrasada para encontrar você? Porque
eu estava tão cansada, só tenho hoje de folga. E eu estava tão cansada porque trabalhei até
meia noite ontem, que meu deus do céu! Eu queria acordar mas eu não conseguia. E eu sei
como é fundamental a militância, só que como o cotidiano nos come, trabalhar... eu moro numa
comunidade e subo uma ladeira infinita, eu fico muito cansada, eu digo que faço academia ali,
porque são várias ladeiras para subir, e pegar ônibus... e eu vou te dizer, hoje eu estava sem
passagem, fiquei procurando dinheiro pra vim e olha eu sai catando as moedas e velho, é
foda!”.
Embora hoje ela não esteja mais militando dentro do movimento estudantil, Rayza não
se afastou completamente da luta. Ela se denomina como palestrante e poeta feminista negra.
Faz parte de um coletivo chamado ‘Stonewall vive” composto por jovens LGBTQI+ que possui
um recorte feminista negro e de classe. Sua participação nesse coletivo se dá por meio de
organização de palestras, oficinas e marchas que discutem questões de raça, e principalmente
sexualidade.
Sobre a dinâmica do grupo, ela nos conta que: “nossa dinâmica é a seguinte: a gente
procura, quando somos chamados, levar uma pessoa de cada sigla negra. uma lésbica negra,
um gay negro, enfim... porque também ser LGBT negro é diferente. E a gente costuma mostrar
isso, desconstruir. E aí levamos a pessoa e a pessoa conta a experiência dela, é mais ou menos
isso”. Inclusive, no dia que nos encontramos, Rayza também ia participar de uma aula
organizada por sua professora em outro curso na mesma instituição que ela estuda. Junto com
as pessoas desse coletivo, ela ia compor uma mesa que iria discutir sobre raça, gênero,
sexualidade e religiosidade.
Em sua família não há nenhum histórico de participação política ou social, ela também
considera ser a primeira pessoa que teve a oportunidade de se construir dentro de uma
militância. Sua maior inspiração, contudo, são outras negras jovens que cruzaram seu caminho
– Natály e Carol, que também protagonizam esse estudo, são apontadas por ela como “pretas
maravilhosas e inspiradoras”.
Foi a partir desses encontros com outras negras jovens, que Rayza começou a
questionar o feminismo que até então ela ajudava a construir – ela participava da comissão

98
organizadora da Marcha das Vadias em Maceió no ano de 2014. Um episódio em específico,
marcou sua trajetória desde então: “eu lembro que teve uma pauta sobre sair sem roupa e uma
menina falou que não se identificava porque ela era mulher negra e o corpo da mulher negra
já era objetificado o suficiente... E velho, que massa! Ela saiu da marcha das vadias por causa
disso, porque a marcha não representava as mulheres negras. E por que não representava? Eu
comecei a conversar com ela e ela começou a explicar mais sobre o feminismo negro, o porquê
da divisão, que tem muitas pautas que não nos contempla, e que foi preciso... e foi assim que
eu comecei com o feminismo negro quando uma preta se levantou e disse que tal coisa não
representava ela porque ela era negra. E assim começou minha história com o feminismo
negro, e foi aí que me identifiquei mais negra, mais mulher negra diante de tudo isso. E aí
comecei a ver coisas e situações que eu tinha vivido antes e que eu achava que tinha sido
normal, mas eu comecei a perceber como aquilo não era normal, como aquilo não foi normal,
como era racismo”.
Cada negra jovem aqui apresentada, como bem podemos observar, possuem trajetórias
que se assemelham em muitas questões. A relação com suas famílias, seja de afeto ou conflito;
a entrada na universidade, e a aproximação com o movimento estudantil; o desejo de
transformar realidades, a partir de um posicionamento político mais combativo, são elementos
que parecem dar sentido à militância de todas elas. Embora elas compartilhem experiências de
vida marcadas por situações de opressões e desigualdades em comum – decorrentes das suas
condições de mulheres negras jovens – cada uma irá lidar de modo distinto com essas situações,
pois o racismo, o machismo e o adultocentrismo, possuem diversas faces e se apresentam de
diferentes maneiras na vida de cada uma delas. São dessas experiências que as aproximam e as
distanciam que queremos falar agora.
5.2 Trajetórias de militância: aproximações e distanciamentos
É por reconhecer que na história da diáspora as mulheres negras são estereotipadas e
subvalorizadas, que Werneck (2009) faz uma afirmação que provoca, à primeira vista,
estranhamentos: “as mulheres negras não existem”. A autora, ao proferir essa frase, está falando
sobre como as mulheres negras
enquanto sujeitos identitários e políticos, são resultado de uma articulação de
heterogeneidades, resultante de demandas históricas, políticas, culturais, de
enfrentamento das condições adversas estabelecidas pela dominação ocidental
eurocêntrica ao longo dos séculos de escravidão, expropriação colonial e da
modernidade racializada e racista em que vivemos. (WERNECK, 2009, p.151-152).

99

Histórica, sociológica e culturalmente, o discurso sobre as mulheres negras segue uma
lógica racista e sexista que as colocam, dentro do padrão colonial eurocêntrico, na última
posição enquanto sujeitos. A cor da pele e os órgãos genitais, referências biológicas, são usadas
para marcar o lugar inferior de seus corpos. Como consequência dessa hierarquização – onde
os homens brancos ocupam o topo, seguido das mulheres brancas e depois dos homens negros
– as mulheres negras, na diáspora africana, foram subjugadas, violentadas e desapropriadas de
suas (diferentes) identidades. Assim, foi a partir do olhar racista-sexista do colonizador que elas
passaram a ser vistas, e consequentemente, passaram também a se constituir.
Em nossa pesquisa, uma das questões que nos orienta, é compreender se há ou não um
processo de reconhecimento de suas identidades a partir da compreensão de suas vivências
enquanto mulheres negras jovens. Quando falamos em identidade, vale lembrar, estamos
partindo de um pressuposto ancorado em Mouffe (1999), que entende a identidade do sujeito
sempre como múltipla e contraditória, que deve ser abordada a partir da pluralidade. Nesse
sentido, corroboramos com a afirmação de que
embora a identidade coletiva das mulheres negras seja articulada a partir de
experiências sociais e historicamente determinadas por sociedades desiguais, racistas
e patriarcais, outras experiências individuais e comuns surgem como eixos de
diferenciação e de aglutinação das mulheres. (CARDOSO, 2012, p.60).

Assim, para pensar esse processo de construção, buscamos traçar as aproximações e
distanciamentos que se articulam às suas trajetórias de militância.
5.2.1

Aproximações e distanciamentos: ‘reconhecer-se’ mulher negra
Natály, Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza, assim como outras mulheres negras, tiveram

e ainda têm suas trajetórias marcadas por esse lugar subalterno e estereotipado que foi
direcionado às mulheres negras na sociedade brasileira. Ser mulher negra jovem aparece em
suas narrativas como sendo algo que “é pesado, eu estava no caminho, no ponto de ônibus,
pensando em uma frase que eu acho que se encaixa bastante que é ‘a minha pele tem sido o
manto da minha resistência’, porque ser jovem negra não é fácil” (Carol).
É, no sentido atribuído pelas protagonistas deste estudo, quase que sinônimo de
resistência, uma vez “que ser uma mulher jovem e negra hoje é um desafio que é constante,
primeiro porque você ser uma mulher é uma batalha diária com você e com a sociedade.
Segundo que a questão de estereótipo, de ser negra e da cor, dificulta muito as coisas, e não

100
só do ponto de vista econômico, mas da socialização de nós enquanto mulheres [...]. Ser mulher
jovem e negra hoje é um desafio não só para se alcançar um lugar, para ascender, mas
principalmente por estar viva, é uma luta constante para se estar viva e se manter viva. É
praticamente um ato de resistência. Você resistir a um processo de socialização e de vida,
porque é você se colocar num contexto que normalmente não foi projetado para você, e aí você
precisa travar vários duelos, interpessoais e pessoais, então é um desafio constante”
(Stephanie).
Essa resistência, por estar e se manter viva diante de um cenário que não é favorável à
sua existência, faz com que seja necessário enfrentar a vida e o cotidiano de maneira aguerrida,
pronta para atuar combativamente diante desses desafios que lhes são impostos. Ser mulher
negra jovem, como nos diz Natály, é “atuar frente as questões, a minha vida e o meu cotidiano
de maneira agressiva! Ser quem eu sou, na minha singularidade, e ser mulher ‘da onde’ eu
venho, diante das questões que eu vivencio, é atuar no que vier de maneira agressiva. Não é
essa agressividade rasteira, agressividade no sentido de ir lá e tomar os espaços, enfim, para
mim é isso. Eu acho que agressividade seria essa questão que rege minha existência”.
Werneck (2009) já havia sinalizado que, diante de condições que são profundamente
desvantajosas em diferentes esferas, as mulheres negras precisaram desenvolver estratégias
cotidianas de disputa que fossem capazes de recolocar e valorizar o papel das mulheres negras
como agentes importantes para a constituição do tecido social e dos projetos de transformação.
Essas estratégias de disputas parecem dialogar com o que é colocado pelas jovens, no sentido
de fazer da resistência e do sentimento de agressividade, molas propulsoras para a construção
de um novo horizonte de luta.
Mas, antes de tomar para si a responsabilidade pela criação dessas estratégias cotidianas
de disputa, faz-se necessário passar por um processo de reconhecimento que não é, na maioria
das vezes, um caminho fácil. Nesse processo de reconhecer-se como uma mulher negra,
observamos algumas experiências que se aproximam nas trajetórias das jovens. Stephanie e
Evelyn nos falam sobre o impacto que foi descobrir-se negra dentro da universidade. Em
comum, além das duas serem estudantes da UFAL, elas passaram por esse processo de
(re)conhecimento de maneira bem semelhante: por meio da participação em encontros
estudantis.
Stephanie relata que após o congresso que ela participou da UNE, em 2015, passou a se
reconhecer identitariamente como uma mulher negra devido às trocas de experiências com

101
outras negras jovens que também participaram do encontro: “E aí nesse processo de discussão
eu fui me identificando ainda mais com alguns fatores que foram depois levantados, que me
diferencia das outras mulheres que são mulheres também da classe média baixa e os fatores
que isso implica. E aí eu costumo dizer que eu existo antes e depois daquele momento, porque
depois daquele momento eu fui me colocando, eu fui aprendendo a me colocar dentro dos
espaços, comecei a participar de fóruns que debatiam as questões raciais, e aí pra mim foi
bastante importante porque foi um momento de ruptura entre como eu me via e como eu passei
a me ver”.
Evelyn, também realça essa dimensão da troca com outras mulheres negras jovens como
sendo essencial no seu processo: “eu não nasci uma jovem mulher negra, eu me tornei uma
mulher negra na universidade. Quando eu entrei na universidade, eu ainda não era preta, eu
era parda, moreninha, mulata [...] em 2014 num Encontro Nacional de Estudantes de
Comunicação (ENECOM) [...] eu acabei conhecendo o feminismo, o movimento negro e
conheci muitas mulheres negras do Brasil todo, que, de repente, a gente sentava, conversava e
a gente se reconhecia uma na outra e para mim foi muito louco esse primeiro momento de
entender que eu era uma mulher negra e nesse primeiro momento que você se entende mulher
negra, você se entende empoderada, é mágico. Você acha que descobriu o ar da sua vida, a
grande mudança da sua vida. Mas aí, com o tempo, se torna doloroso, porque você começa a
descobrir também muitas outras coisas e o peso que é e que sempre foi ousar ser uma mulher
negra e se dizer uma mulher negra não só na universidade, mas para todo mundo”.
Se, por um lado, existe um processo de reconhecimento enquanto mulher negra a partir
das experiências vivenciadas no contexto da universidade, há, por outro, uma dimensão desse
reconhecimento que vem muito antes da entrada nesses espaços. Ser mulher negra e reconhecerse como tal, não foi para Carol e Natály, um acontecimento ou momento específico. Diferente
de Evelyn e Stephanie, que vão tornar-se mulheres negras a partir desses encontros, as duas já
sabiam que eram devido ao contexto em que estão inseridas, principalmente em suas famílias.
O que houve, no entanto, para Carol e Natály, foi uma tomada de consciência quanto às
suas negritudes que só veio junto com a militância.
Sobre esse processo de reconhecer-se como mulher negra, Carol, afirma que: “eu ouço
várias pessoas falarem assim ‘ah, me reconheci negra na academia’, sabe? Eu acho engraçado
porque eu nunca precisei... Não é porque eu sou negra retinta e meu cabelo é crespo, é porque
eu acordava na minha casa e via que minha irmã tinha cabelo cacheado e o meu não era, o

102
dela era loiro e o meu era preto, das pessoas perguntarem se ela era realmente minha irmã e
se eu era adotada. Então eu sempre soube que meu lugar era subalterno, meu lugar era inferior
ao dela, e esse reconhecimento veio desde muito cedo, a minha vida toda [...]. Então, essa
afirmação, esse reconhecimento, eu sempre tive porque ele sempre esteve muito exposto por
outras mulheres negras na minha vida e na minha família. Agora essa afirmação de levantar a
cabeça e dizer ‘eu sou uma mulher negra, meu cabelo é crespo, meu nariz é amassado e eu
tenho muita boca mesmo’ aí sim, essa afirmação toda nesse contexto veio dentro da militância.
De dizer ‘eu sei porque que eu sou assim e que bom que eu sou assim’”.
Em relação ao processo de reconhecimento de Rayza enquanto uma mulher negra, a sua
experiência se aproxima mais dos percursos de Carol e Natály, uma vez que a família vai ser o
cenário principal desse processo. Contudo, diferentemente das duas, que já tinham suas vidas
atravessadas pela raça e que sentiam desde crianças a diferença entre ser uma mulher branca e
ser uma mulher negra – como pontuado por Carol ao relembrar o modo como as pessoas lhe
tratavam diferente da sua irmã branca de cabelos loiros –, Rayza precisou se afirmar enquanto
negra primeiro na família e só depois nos espaços de militância.
Ela nos diz que “eu sempre escutei do meu pai que eu não era negra. Eu tinha nascido
com o cabelo ruim de negro, com os quadris e os lábios de negro, mas eu não era negra porque
eu era mais clara. E eu sempre fiquei: se eu não sou negra, se eu não sou branca porque tenho
‘essas coisas’ de negro, o que eu sou? [...] E ele olhou para mim e disse ‘você é parda’, e eu
não sabia o que era parda, e eu copiei e colei ‘parda’ no google e apareceu o Neymar, a
Mariana Rios, pessoas que eu via como negras, então, eu vi que não, eu não sou parda, eu sou
negra. E desde então comecei a pesquisar sobre o que era ser pardo, ser negro e aí, quando eu
me vi negra, eu queria me afirmar ainda mais como negra e eu parei de alisar o cabelo, comecei
a passar batom, comecei nos meios a dizer que era negra e as pessoas me indagavam, ‘mas
você é tão clarinha?’ e eu respondia ‘é! Mas aí é que está a miscigenação’, daí comecei a
pesquisar e entender mais sobre tudo isso”.
A miscigenação, que Rayza se refere, é resultado do encontro violento e opressor que
marcou a formação histórica do Brasil entre brancos colonizadores europeus, negros
escravizados africanos e índios nativos. Vendida como um processo positivo da constituição do
que seria a ‘nação brasileira’ – mistura de raças, etnias e cores – a miscigenação esconde, na
verdade, um conjunto de violências acometidas aos corpos das mulheres negras e indígenas

103
pelos escravocratas brancos. Mas não é só isso. Esse processo de miscigenação também está
relacionado com a tentativa de embranquecimento da população brasileira e a consequente
‘valorização’ da/o negra/o da pele mais clara em detrimento da/o negra/o com a pele escura, o
que acarreta numa falsa impressão de que a população negra está inserida nos espaços, mas,
como bem colocado por Silva (2017, p.13): “[...] na verdade, àquela população de pele mais
escura é negada qualquer possibilidade de acesso. Uma pessoa de pele escura, aliás, será
reconhecida como negra em todas as circunstâncias, sem poder disfarçar as suas características
fenotípicas para então ser 'tolerada'”.
Rayza, ao não aceitar ser compreendida como parda está, na realidade, negando o
embranquecimento do seu corpo; está resistindo ao processo de miscigenação que diz que seu
tom de pele mais claro a coloca num lugar de superioridade em relação às outras mulheres
negras.
Pensando a trajetória de militância a partir das aproximações e distanciamentos,
podemos compreender que, nesse processo de reconhecimento enquanto mulheres negras,
temos aqui dois movimentos distintos: um que passa pelo reconhecimento a partir da troca e do
encontro com outras negras jovens, que dividem não só experiências semelhantes, mas
coabitam no mesmo espaço, que é a universidade; e outro, que passa pelas vivências
experienciadas desde a infância no âmbito familiar, seja de afirmação ou negação da negritude.
Em comum, esse processo de reconhecer-se mulher negra – independente em qual
momento da vida ou espaço em que isso ocorreu – vai ganhar contornos políticos na militância.
A partir do reconhecimento de si e da outra, as negras jovens feministas protagonistas desse
estudo, passaram a buscar modos de resistência que possibilitassem o enfrentamento das
práticas racistas-sexistas que marcam cotidianamente suas trajetórias.
Lélia Gonzalez, autora cuja importância já foi destacada anteriormente, ao falar sobre
sua experiência em tornar-se negra, vai fazer alusão ao discurso de Simone de Beauvoir a partir
da questão da raça, ao dizer que “não se nasce negra, mas sim preta, mulata, parda, marrom,
roxinha etc., mas tornar-se negra é uma conquista” (1988, p. 55 apud Cardoso, 2014, p. 973).
Cardoso (2014), ao comentar sobre esse ‘tornar-se negra’, fala sobre como esse é um processo
social de
construção de identidades, de resistência política, pois reside na recusa de se deixar
definir pelo olhar do outro e no rompimento com o embranquecimento; significa a
autodefinição, a valorização e a recuperação da história e do legado cultural negro,
traduzindo um posicionamento político de estar no mundo para exercer o papel de

104
protagonista de um devir histórico comprometido com o enfrentamento do racismo.
(CARDOSO, 2014, p.973, grifo nosso).

Nesse contexto, se pensarmos o processo de reconhecer-se mulher negra e as
trajetórias de militâncias construídas por Natály, Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza, veremos
que muito do que as jovens apontam em suas narrativas corroboram com o que foi dito pelas
referidas autoras: tanto no que diz respeito ao processo de ‘tornar-se negra’ como um modo de
negar o embranquecimento de seus corpos; tanto no que refere-se a centralidade da militância
em suas trajetórias. Sobre essa última questão, podemos realçar ainda que, seja em grupos mais
tradicionais ou em espaços de intervenção mais alternativos, esse é um ponto de aproximação
entre as cinco negras jovens. Todas elas, ainda que com modos de atuações distintos,
compartilham o sentimento de pertença e fazem questão de afirmarem politicamente suas
negritudes nos mais variados espaços – inclusive, na família –, ainda que reconheçam o quão
doloroso é fazê-lo.
A militância, nesse sentido, é parte importante desse reconhecimento, pois a partir de
uma participação mais engajada politicamente, elas conseguiram ver que muitos aspectos de
suas trajetórias dialogam com as trajetórias de tantas outras negras jovens. Se reconhecer na
luta da outra e encontrar força para a superação de situações e condições de opressão é
consequência do processo de empoderamento que as transformam em sujeitas ativas e que
tecem coletivamente estratégias de resistências cotidianas.
5.2.2

Aproximações e distanciamentos: o ‘não reconhecimento’ das experiências juvenis
Em nosso trabalho, propomos realizar uma discussão que interseccionaliza as dimensões

de raça, gênero e geração. Mas, ainda que as experiências das militantes estejam atravessadas
por suas condições enquanto jovens, a geração, como marcador social que impacta suas
vivências, não surge em suas narrativas com tanta expressividade como as questões de gênero
e raça. Esse ‘não aparecimento’ fala mais sobre a própria organização dos movimentos sociais
no geral, e os feministas, em particular, do que o simples fato delas não falarem sobre si a partir
desse lugar. Os grupos e coletivos acabam tutelando a participação das juventudes e
consequentemente as enfraquecem enquanto categoria política ao não promoverem espaços
autônomos de atuação.

105
Se dialogarmos com o capítulo anterior, veremos que a discussão da geração como um
segmento importante na luta feminista vem sendo pautada há pouco tempo em comparação ao
gênero e a raça, temáticas já consolidadas no interior dos movimentos. Traçando um paralelo
com o X EFLAC – considerado como um marco importante para as discussões sobre a categoria
geracional nos espaços feministas – que ocorreu em 2005, faz pouco mais de uma década que
as mulheres jovens feministas passaram a reivindicar espaços autônomos de participação. Se
levarmos em conta também o ENNJF, que pela primeira vez organizou sistematicamente as
negras jovens feministas a nível nacional, podemos constatar que essa é uma discussão ainda
mais recente, pautada de 2009 para cá.
As jovens feministas, como realçam Adrião e Méllo (2009) somente alçaram status de
grupo organizado em 2006, ou seja, pós X EFLAC e, de lá para cá, o cenário, embora tenha se
alterado – surgem cada vez mais mulheres e coletivos que se auto denominam ‘jovens
feministas’ – ainda paira um discurso adultocêntrico sob as experiências juvenis em
determinados espaços feministas. Para compreender melhor essa dinâmica, é necessário
considerar o gênero e a geração como vetores de força que
são constituídos por dispositivos de saber/poder que atravessam a vida das pessoas
tanto no que se refere a suas demandas específicas entrelaçadas às redes de relações
que participam. Dentre estas, o contexto dos movimentos sociais (na busca por
políticas públicas de acesso a direitos) configuram lócus privilegiados que
evidenciam/ocultam relações de saber/poder no âmbito do gênero. (ADRIÃO;
MELLO, 2009, p.8)

É importante fazer essa consideração pois isso mostra que, histórica e politicamente,
ainda há muito a se percorrer e conquistar nos campos de disputas feministas. Mas, isso não
significa que as negras jovens feministas que construíram essa pesquisa conosco não estejam
atentas para as disputas geracionais que acontecem dentro e fora dos espaços de militância. Isso
significa que, ao falarem sobre si, esse é um aspecto que acaba sendo secundarizado por outras
dimensões, inclusive de classe, que foram historicamente mais debatidos pelos movimentos e,
portanto, estão mais perpetrados em seus discursos.
No entanto, é preciso reconhecer que Natály, Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza,
possuem claras noções sobre as dificuldades que atravessam as vivências das juventudes negras,
ainda que, quando interrogadas sobre o que é ‘ser uma mulher negra jovem’, acabem não
realçando tanto o aspecto geracional. A geração vai aparecer mais marcada em outros
momentos de suas narrativas, principalmente quando elas refletem sobre suas inserções nos

106
movimentos que participam a partir um olhar crítico para o silenciamento de suas vozes e a
hipersexualização de seus corpos.
Cada uma das jovens aqui apresentadas possui diferentes modos de inserção política
na cidade de Maceió, que dialogam por terem o movimento estudantil e/ou movimento
feminista como cenário para suas atuações – todas, em algum momento da militância, passaram
por esses dois espaços. Essa aproximação com os dois movimentos, contudo, não revela
somente os caminhos de formação pelos quais passaram as trajetórias de militância delas, mas
também, traz uma dimensão de aproximação que é própria dos dois movimentos. Ainda que
seja relativamente recente a incorporação dos coletivos de gênero no movimento estudantil
nas últimas décadas, a questão de gênero foi sendo incorporada aos poucos – não sem
conflitos – pelo movimento estudantil através de uma mobilização de estudantes que,
identificados com esta agenda, começaram a se organizar e colocar para o centro do
debate uma pauta que na grande maioria das vezes foi considerada periférica nas
discussões estudantis [...] ainda de frágil institucionalização, esses grupos começam a
ser desenhados no cenário do movimento estudantil como espaço de socialização,
formação e atuação política. Neste contexto, emergem tanto aqueles grupos que
incorporam a questão feminista, como os coletivos que acenam com a discussão da
diversidade sexual. (MESQUITA, 2008, p.86).

É interessante observar que a participação nesses dois espaços de organização é um
ponto que aproxima as cinco: Stephanie, até o momento da nossa conversa, era conselheira
universitária e participava das reuniões sobre as demandas e necessidades dos estudantes da
UFAL; Rayza e Evelyn, durante algum tempo da graduação, participaram, respectivamente, do
movimento estudantil de serviço social (sendo a coordenadora estadual) e da ENECOS; já Carol
e Natály, ajudaram na construção do EREP.
Esses diferentes modos de participar, seja do movimento estudantil ou dos coletivos
feministas, é expressão de uma categoria que é múltipla e possui, ainda que com interesses em
comum, jeitos diferentes de se afetar, isto é, de construir trajetórias de militância distintas.
Embora cada uma esteja vivenciando a luta política feminista à sua maneira, existem situações
de opressão em decorrência das suas condições de ‘mulheres negras jovens’ que as aproximam
dentro e fora dos espaços de militância.
Para Lélia Gonzales (1984), o lugar que a mulher negra se situa determina a
interpretação que ela tem do duplo fenômeno do racismo e do sexismo. Assim, para a autora,
essa articulação produz efeitos violentos, em particular, sobre a mulher negra na sociedade
brasileira. Mas, Natály, Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza, além de precisarem lidar
cotidianamente com esses efeitos violentos ao qual Gonzales está se referindo, precisam, ainda,
enfrentar um outro fenômeno que se soma ao racismo e sexismo: o adultocentrismo, que mostra

107
seu poder de controle diretamente nas trajetórias de militância de cada uma das negras jovens
feministas. Para pensar nas consequências desses fenômenos, traremos um pouco mais da
trajetória das jovens.
Stephanie, ao refletir sobre como se dá sua participação nos coletivos que ajuda a
construir, nos informa sobre as dificuldades que encontra devido a sua condição de ‘mulher
negra jovem’: “você participar de espaços de debates que normalmente são espaços de debates
de pessoas mais velhas, de pessoas que tem mais experiência, e da sua voz não ser ouvida,
entendeu? De ‘ah, mas quem é você para falar de algo que nem vivenciou, de que você não
está inserida?’ como se você fosse obrigada até certa idade de ter passado por certa trajetória
para poder falar daquilo, entendeu? E aí é uma luta constante de você fazer sua voz ser ouvida
e você ter o mínimo de representatividade nos espaços. [...] eu já fui em reunião de sindicato e
eu fazia falas coerentes, mas que uma parte das mulheres não davam ouvido porque eu era
muito nova e uma parte dos homens só davam ouvido para olhar para mim com olhar de
hipersexualização, entendeu? De ‘olha como ela é bonitinha, tão novinha e está aqui e tal, tão
articulada, desenrolada, vamos se chegar nela’ e isso obviamente com outras intenções que
não eram intenções políticas, né? E você consegue perceber pela fala, pelo jeito que as pessoas
lhe abraçam e olham, você consegue notar isso de uma forma muito clara. Então é
complicado”.
Natály, também tem uma inserção em setores vinculados à organização política
partidária, e assim como Stephanie, sua experiência de participação é atravessada pela questão
do silenciamento da sua voz. Ela realça esse não reconhecimento por duas dimensões do
preconceito: o geracional e de raça. Em sua fala, esses dois aspectos ficam evidentes: “olha, eu
acho que pegando assim as juventudes, tem algo que me marca muito, que é a nossa voz.
Geralmente quando você está em espaços, principalmente espaços com pessoas mais velhas,
as pessoas tendem a achar que você não tem o que dizer. E aí você é muito silenciada nesses
espaços pela experiência. [...]então a galera acaba anulando pela experiência, acaba
anulando o que você é, a sua voz enquanto mulher, enquanto negra e enquanto jovem, por
entender que você não tem o que falar. Eu acho que isso marca muito e eu lembro de espaços
bem específicos quando eu falo isso. Mas eu acho que dentro dessa questão ou você terá sua
voz silenciada por outras pessoas, que nesse sentido têm espaços maiores, como a feminista
branca – ela tem um poder de oratória maior, e isso acaba agregando mais pessoas, talvez –,
e tanto quanto pelas juventudes, né? Eu acho que os dois espaços são excludentes, em nenhum

108
dos espaços você não tem nada a dizer. E geralmente quem te ouve já é do seu círculo, e tipo,
fica falha a sua voz”.
Stephanie e Natály, diferentemente de Carol, Evelyn e Rayza, possuem, como
podemos observar, uma inserção em grupos e movimentos de ordem mais institucionalizado,
vinculados à dois partidos políticos de esquerda (UP e o PT). As duas, por estarem organizadas
em espaços considerados mistos, ou seja, construído por homens e mulheres, jovens e
adultas/os, passam por situações bem próximas que demonstram o quanto o não
reconhecimento das vozes e das ações – seja por conta do preconceito geracional, seja por conta
do machismo que sofrem pelos conhecidos ‘esquerdomachos’ 14 – são ainda realidade, mesmo
em organizações comprometidas com a transformação social.
Mas esse silenciamento também tem uma outra dimensão que é racista: seja quando
Stephanie denuncia as ‘segundas intenções’ dos homens que apoiam sua fala por interesse não
no que ela tem a dizer, mas sim por sexualizarem sua presença; seja quando Natály lembra que
as mulheres brancas, ainda que sejam jovens como ela, possuem mais visibilidade (e espaços
para pautarem suas demandas) dentro dos movimentos feministas. Essa maior visibilidade, no
entanto, está relacionada com o fato de que, historicamente, esse foi um movimento que se
construiu com base na experiência das mulheres brancas como sendo universais a todas as
mulheres.
Uma outra dimensão desse silenciamento das vozes das juventudes é trazida por
Rayza. Ao pensar sobre sua trajetória de militância, ela nos conta que embora já tenha
participado do movimento estudantil, hoje sua principal atuação é na construção de um coletivo
LGBT+, que faz articulação das pautas de sexualidade com as questões de raça e feminismos.
Esse coletivo, no entanto, surgiu após uma experiência de silenciamento por parte de outros
grupos LGBT que compõe o cenário de ativismo em Maceió. Sobre essa experiência, ela diz “a
galera tinha ido para uma audiência na assembleia daqui, e aí tinha muita gente velha do
movimento lgbt que quando a gente falava eles não aceitavam, ‘ah porque vocês chegaram
agora, vocês não sabem’... pra galera mais velha é isso e pronto, não querem escutar nossas
experiências, acham que porque somos muito jovens não temos bagagens”.

14

Esquerdomacho é uma definição utilizada por feministas na internet para denunciarem o machismo dos homens

cis e heterossexuais que participam de espaços de debates vinculados aos movimentos de esquerda.

109
Assim como os grupos e coletivos feministas, o movimento LGBT também é um
campo realçado pelas juventudes no que tange à participação. Mas, apesar disso, segue também
sendo um cenário de disputa política onde as e os jovens acabam tendo suas experiências de
vida secundarizada em nome de um movimento que é, na maioria das vezes – e é realidade do
cenário Alagoano –, um movimento GGGG. Silva (2016), ao realizar uma pesquisa sobre o
ativismo político de travestis e transexuais em Maceió, já havia denunciado esse caráter do
movimento LGBT na cidade.
Podemos compreender, a partir do que situam Mayorga, Castro e Prado (2012), que as
lógicas institucionais sujeitam suas dinâmicas participativas por meio de capacidades
específicas para a política, exigindo um processo de iniciação que deslegitimam a experiência
juvenil como um discurso válido. Cobram ainda níveis de capacitação e tutoria que vão regular
as formas de participação, indicando, na maioria dessas experiências, que o que as juventudes
falam não pode ser validada a não ser como uma moratória. Assim, para as autoras e o autor,
“a luta das juventudes passa a ser, nesse contexto, a luta por reconhecimento de suas vozes e
experiências” (MAYORGA; CASTRO; PRADO, 2012, p. 265).
Ainda pensando as aproximações e distanciamentos em relação às trajetórias de
militância, iremos encontrar na experiência de Evelyn outros aspectos dessas práticas racistasexistas e adultocêntricas que afetam as mulheres negras jovens.
Evelyn possui uma trajetória de militância que, assim como as outras, também passa
pela participação política em movimentos sociais, em específico, no estudantil e negro.
Entretanto, ela possui uma característica específica que a diferencia: sua militância se dá com
mais força dentro da academia. Como ela mesma diz: “Durante a minha graduação, eu acho
que o que eu mais fiz foi pesquisar, então eu gosto de pensar que eu sou uma pesquisadora.
Pesquiso gênero e raça na mídia porque é o meu campo de estudo”.
Quando interrogada sobre como se dá essa militância dentro dos espaços acadêmicos
e quais as dificuldades que ela encontra para ocupar politicamente a universidade, Evelyn
também vai pontuar a questão do silenciamento: “É fácil você silenciar uma mulher negra
ainda que estude o assunto. Isso é violento. Quando eu pesquiso alguma coisa e as pessoas não
me credibilizam. acontece muito de professor dizer ‘oh, você não tá entendendo o que você está
estudando’; ‘eu estou estudando o assunto, eu estudo aquilo há quatro anos’, mas se um
professor e nem precisa ser um professor, se um homem branco diz que não, então toda a minha
pesquisa naquele momento foi deslegitimada porque o homem branco disse que não era assim

110
e eu preciso provar que eu estou certa, ainda que eu seja a pesquisadora e ele é só um homem
branco dizendo que não. Aconteceu várias vezes durante a graduação e acontece hoje.
Acontece, às vezes, em lugares onde a gente vai fazer roda de conversa. Sempre tem uma pessoa
que quando você tá falando, ela diz: ‘mas você tirou isso de onde?’, ‘mas onde é que está
escrito isso?’. Até a sua vivência, a sua pesquisa, é muito fácil descredibilizarem você”.
O que Evelyn está nos contando em muito se aproxima do que já foi dito por Stephanie,
Natály e Rayza. Sua experiência de militância dentro da academia encontra muitas dificuldades
decorrentes do descrédito de sua pesquisa. Ela nos conta, ao relembrar sobre sua trajetória de
militância na academia, que em muitas situações foi confrontada e descrebilizada: “se eu disser
que isso está errado, ‘Ah, mas você é muito novinha para estar dizendo isso. Você vai ter muito
o que viver na vida e vai ver que não é exatamente assim’. Então, eu estou dizendo que estou
sendo violentada e a pessoa está dizendo que eu vou ter que esperar chegar nos 40 para saber
se eu estou sendo violentada ou não”.
Esse descrédito, no entanto, se dá por duas vias: o primeiro, por conta do racismo e do
machismo presente no campo científico, que foi historicamente um lugar ocupado por homens
brancos heterossexuais e de classe média, portanto, durante muitos anos, eles estiveram
preocupados somente em (re)produzir pensamentos hegemônicos e de interesses próprios; e o
segundo, também por uma questão geracional, onde os saberes produzidos ainda são validados
com base em quem tem mais ou menos tempo de experiência de pesquisa.
A questão do silenciamento das vozes das juventudes é um dos pontos que aproximam
a experiência das negras jovens feministas no campo da militância – seja dentro dos grupos
que participam, como é a experiência comum à Natály e Stephanie, seja em outros espaços de
debates políticos, como o movimento LGBT citado por Rayza, ou ainda os espaços acadêmicos
realçados por Evelyn. Esse não reconhecimento de suas falas, embora tenha outros aspectos
que escondem racismo e machismo, está intrinsecamente relacionado com o adultocentrismo e
o consequente preconceito geracional que as juventudes sofrem em espaços ‘de pessoas mais
velhas’. Nesse sentido, é importante tentarmos compreender o que é esse fenômeno.
O adultocentrismo, ainda que possua um grande impacto nas trajetórias das
juventudes, como observamos acima, não é um conceito amplamente teorizado. Vásquez
(2013) define esse conceito como sendo a chave principal para compreensão da diferença
geracional, inscrita nas relações de poder presentes nos discursos cotidianos, institucionais e
midiáticos que circunscrevem a relação entre as juventudes e suas identidades.

111
O discurso adultocêntrico é, na compreensão de Vásquez (2013), parte do imaginário
colonial, sendo uma forma contemporânea da colonialidade que se expressa em processos de
dominação inscritos sob a vida das e dos jovens. Para o autor, a ‘maturidade’ e a ‘razão’ do
‘sujeito universal’ é fundada também sobre a diferença geracional. Ao analisar o
adultocentrismo, faz-se necessário partir de uma perspectiva genealógica, pois
trata-se de assumir que um problema de tal natureza requer uma integibilidade a partir
de uma análise histórica [...] ao delinear o adultocentrismo como a articulação dos
saberes e práticas das quais são construídas “anormalidades sociais próprias das
juventudes” e requer compreender como uma articulação de vários níveis: da
confirmação de regimes de verdade, do disciplinamento das instituições, da
colonialidade adultocêntrica e da biopolítica da indústria cultural. [...] a problemática
relativa as juventudes e adultocentrismo só pode ser diferenciada de assuntos de
gênero, geração ou classe em uma perspectiva analítica afim de especificar as
configurações particulares do poder no capitalismo contemporâneo. (VÁSQUEZ,
2013, p.231-232, [tradução nossa]).

Se considerarmos que essa ‘colonialidade adultocêntrica’, ao qual Vásquez se refere,
articula-se diretamente com as práticas racistas-sexistas, podemos compreender o quanto ser
uma mulher negra jovem é estar três vezes mais vulnerável às situações onde a
hipersexualização, o assédio, o machismo, a violência e o silenciamento são ainda mais fortes.
Inclusive, como já destacado, essas práticas estão presentes nos espaços em que elas participam
politicamente – que na teoria, eram para ser lugares livres de opressão.
5.2.3

Aproximações e distanciamentos: o diálogo com outras negras jovens
Nessa pesquisa, é de nosso interesse pensar as trajetórias de militâncias a partir dos

distanciamentos e aproximações que existem entre Natály, Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza.
Mas, queremos também ampliar essa compreensão para pensar sobre a relação delas com outras
negras jovens, que podem ou não circularem nos mesmos espaços políticos. Assim, pedimos
para que elas refletissem sobre quais elementos de suas participações as aproximavam e
distanciavam de outras negras jovens.
É com unanimidade que a universidade surge em suas narrativas como um elemento
central nesse processo que ora atua as aproximando, ora atua distanciando-as de outras negras
jovens. Isso ocorre porque a partir da inserção delas na universidade, elas passam por três
processos: 1) com a entrada na universidade, elas conhecem outras negras jovens que assim
como elas também passaram a se reconhecer negras nesse espaço; 2) por meio das discussões
pautadas nos espaços acadêmicos, elas acessam ao conhecimento produzido na academia, o que
alarga suas compreensões e visões de mundo a partir de um posicionamento mais crítico da

112
sociedade; 3) e ao se articularem aos coletivos estudantis e grupos feministas que existem nesse
espaço, elas passam por uma politização via movimento social.
Em relação ao primeiro processo, que é o de aproximação com outras negras jovens,
Evelyn nos diz: “Então, na universidade, eu acho que... Na universidade, como eu disse, o meu
entendimento do ser negra foi coletivo, então, tiveram as meninas que começaram a caminhar
comigo desde sempre, as que eu fui conhecendo no caminho e é uma coisa que eu sempre vou
pensar que sempre vou precisar agradecer a todas essas mulheres negras que foram me
encontrando no caminho e foram me dando visões novas. Esse processo de construção nos
aproxima de certa forma dentro da universidade principalmente”.
Mas, ao mesmo tempo que isso faz com que elas conheçam novas negras jovens, faz
também com que elas passem por um segundo processo decorrente da entrada na universidade:
o acesso ao conhecimento produzido na academia amplia os horizontes e modos de enxergar a
sociedade. Contudo, dificilmente esse conhecimento consegue romper os muros da
universidade e chegar até outras meninas que não tiveram as mesmas oportunidades de inserção
no ensino superior que elas.
Evelyn exemplifica bem essa dificuldade em levar as discussões para fora da
universidade ao falar como a academia acaba sendo um motivo de afastamento: “eu percebi
que, não por querer, mas mais por uma coisa de viver a academia mesmo, eu acabei me
afastando das minhas amigas de bairro e das mulheres de fora da academia como um todo.
Porque eu comecei a falar diferente, ouvir coisas diferentes e eu comecei a não ser entendida,
sabe? Acontece muito na academia, a academia tem um linguajar próprio, ela tem pautas
próprias e ainda que nós digamos todos os dias que a gente está pautando a pauta da periferia
e que a gente vai levar a universidade para periferia, a gente não sai daqui. A gente não sai do
auditório da reitoria. A gente não sai da sala 13 do cos. A gente não sai daqui. E quando sai,
a gente sai falando difícil”.
Ainda que compreendam que essa nova linguagem e modos de politização as colocam
em uma situação de privilégio em relação às outras mulheres negras jovens que fazem ou
fizeram parte de suas trajetórias de vida, elas possuem clareza da necessidade de criar
estratégias para que esse conhecimento se amplie para outros espaços e não fique somente
dentro da academia.

113
Isso, de certo modo, está relacionado com o fato de Natály, Stephanie, Carol, Evelyn
e Rayza reconhecerem que a entrada na universidade foi um grande marco em suas vidas, que
só foi possível devido aos programas sociais de inserção no ensino superior como o PROUNI,
FIES e as políticas de cotas. A maioria delas foram as primeiras a conseguirem ingressar na
faculdade em suas famílias, o que demonstra que essa ainda é a exceção e não a regra das
juventudes negras.
Stephanie reconhece esse lugar de privilégio que é estar na universidade pública, mas,
também ressalta que entrar ou não na universidade, muitas vezes, não depende só de políticas
públicas de inserção no ensino superior. Esse é um problema que envolve outras questões que
atingem as juventudes negras cotidianamente e estão relacionadas com práticas de violência e
exclusão das vidas negras antes mesmo de ser possível pensar na possibilidade de adentrar no
ensino superior: “quando você sai de uma periferia como eu saí, e obviamente eu me sinto
privilegiada porque eu saí da periferia que eu vivo para estudar numa universidade pública, e
a maioria dos meninos e das meninas que cresceram comigo não tiveram essa oportunidade
de resistir dentro da periferia no sentido de viver, de ter uma vida pensando numa carreira,
num futuro, que muitos morreram por conta do tráfico, que morreram por ‘n’ motivos que suas
trajetórias não deixaram”.
Essa questão levantada por Stephanie é interessante de ser problematizada, pois ao
mesmo tempo que é importante falar sobre o impacto positivo dessas políticas de ações
afirmativas na vida das juventudes negras, faz-se necessário pensar também sobre aquelas e
aqueles jovens aos quais essas políticas não alcançam.
De maneira geral, segundo os dados do IBGE (2015), somente 12,8% das/os
estudantes do ensino superior, entre 18 e 24 anos, são negras/os. Isso revela não só uma
discrepância entre o número de jovens brancas/os e jovens negras/os que ocupam a
universidade, mas fala também sobre um histórico de discriminação e segregação que a
população negra sofreu na sociedade brasileira. É o mesmo sistema racista e socialmente
desigual que impede que as juventudes negras cheguem até o ensino superior que violenta de
diversas outras formas as mulheres negras e os homens negros: 86,3% (IVJ, 2017) dos jovens
negros têm mais chances de serem assassinados, 70% da população negra vive em situação de
extrema pobreza e 61% encarcerada (DEPEN, 2014), 63,7% são desempregadas/os (PNAD,
2016). Esses dados – trabalhados no capítulo anterior – são fortes índices da violência que
acomete todos os dias milhares de pessoas negras no Brasil. Dessa forma, conseguir acessar a

114
universidade é sim, como apontou Stephanie – e em diversos momentos as outras também
apontaram – uma condição de privilégio.
É nesse sentido que Natály fala sobre a importância de, mesmo com as barreiras
impostas por esse novo lugar que as separam, fazer uso do acesso ao conhecimento
proporcionado pela entrada na universidade para buscar aproximações com outras negras
jovens a partir de micropolíticas com base no diálogo. Natály, ao refletir sobre isso, lembra da
sua experiência de estágio em Psicologia numa escola pública da cidade: “eu tenho acesso a
um conhecimento que eu queria levar para as meninas, eu não estou falando dessas meninas
que já estão dentro dessas discussões, porque isso me cansa muito, mas essas meninas que não
tem acesso a nada? Dentro do interior, no campo, entendeu? [...] mas, às vezes, quando eu vou
fazer isso, principalmente na escola que eu proponho discussão com meninas negras, eu acho
que minha linguagem não chega até elas. [...] eu não sei até que ponto elas conseguem
entender, dentro da conjuntura, dentro dos contextos delas [...] eu botei uma música da Elza
Soares, a maria da vila Matilde, e estávamos discutindo violência com essas meninas,
discutindo relacionamento abusivo e elas ‘não, isso não é abusivo, não é nada, o que você está
falando?’, ‘ah, essa menina que não tem nada a ver, essa menina que já está aí nesse espaço,
espaço de poder, vindo falar para mim, não sabe nem quem eu sou, de onde eu venho’,
entendeu? e isso me distancia muito, mas também me aproxima porque eu insisto, é ali que eu
quero estar, é ali que eu quero discutir. E aí você vai muito na micropolítica nesse sentido, de
o que você consegue impactar nessas meninas”.
A partir do que elas nos contam, podemos observar que essa preocupação em não se
fechar nos espaços de discussão somente entre quem está dentro dos muros universitários é um
ponto em comum nas suas narrativas. É nesse sentido que a aproximação com os movimentos
sociais – coletivos estudantis, feministas, negro, etc – surge como uma oportunidade de não só
elas se politizarem, mas também de alargarem as possibilidades de discussão com outros setores
da sociedade, principalmente com outras mulheres negras que estão na periferia.
5.2.4

Aproximações e distanciamentos: ‘tornar-se’ mulher negra jovem feminista
O quarto e último elemento que pensamos sobre as trajetórias de militância diz respeito

ao processo de, enfim, reconhecer-se como feminista. A partir dessa compreensão, podemos
observar quais aspectos aproximam e distanciam Natály, Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza no
campo de disputa político-ideológico feminista.

115
Hoje, embora muito tenha se avançado em termos de representação no campo de
disputa político-ideológico – já que não se pode negar a profusão de vertentes que possuem
teorias e dinâmicas próprias de atuação – ainda é comum nos depararmos com espaços onde
quem possui maior visibilidade e, consequentemente, mais poder de articulação junto à outros
setores da sociedade civil, é o ‘feminismo branco’. Ou seja, ainda que exista um avanço da
visibilidade das lutas feministas em diversos espaços, inclusive na grande mídia, ainda
continuam a ser reproduzidos ideias hegemônicas que excluem e não reconhecem as diferenças
que existem entra as diversas mulheres. Natály, inclusive, já havia denunciado isso mais acima
quando fala sobre a questão do silenciamento das mulheres negras pelas mulheres brancas,
como colocado por ela, as feministas brancas “nesse sentido têm espaços maiores [...] ela tem
um poder de oratória maior, e isso acaba agregando mais pessoas”.
Em relação ao processo de se entender como mulheres feministas, um ponto em
comum que aproxima Natály, Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza é a dificuldade de se
reconhecerem num movimento que historicamente foi construído para/por/pelas mulheres
brancas, onde as pautas eram sobre elas, onde quem tinham vozes ativas e podiam falar sobre
o movimento também eram elas.
Essa dificuldade não é uma característica que aproxima somente as cinco jovens
protagonistas desse estudo, mas sim, parece ser comum a outras mulheres negras que se
encontram, independente de qual espaço, no ativismo e na luta política. Isso poderá ser melhor
compreendido se dialogarmos com Jurema Werneck e sua crítica ao feminismo hegemônico (e
branco) brasileiro. Para tanto, trago um recorte da tese de doutorado de Cardoso (2012), onde
a reflexão de Jurema está destacada:
Na história das brancas, a gente entra nos 45 do segundo tempo, não faz nem sentido
no segundo tempo. Essa crítica já foi feita por milhares de vezes, mas para nós ela
precisa ser feita cada vez mais. Cada vez mais. A gente se identifica como uma parte
feminista e a gente reconhece no feminismo este viés individualista e racista que faz
parte de toda a estrutura de pensamento branco em vigor no Brasil e fora do Brasil. É
por isso que a gente não se vê feminista. (CARDOSO, 2012, p. 304)

Para Cardoso (2012), essa crítica ao movimento feminista hegemônico faz com que
muitas mulheres negras não reivindiquem a identidade feminista ainda que compartilhem,
compreendam e concordem com muitos dos conteúdos dos feminismos. Processo parecido
acontece com as negras jovens dessa pesquisa, o que as diferem é que, ainda que com
dificuldade e certa resistência – independentemente de quais sejam suas concepções de

116
feminismos –, elas se afirmam como feministas, embora não deixem de tecer críticas ao
movimento.
Essa resistência ao se dizer feminista aparece em suas narrativas por dois motivos: o
primeiro, por entender que ser feminista é um processo de construção diário que requer uma
luta contínua de formação; e o segundo, devido justamente ao caráter histórico racista do
movimento feminista – questão amplamente discutida no primeiro capítulo.
Stephanie, a única representante do feminismo socialista (e marxista), possui uma
trajetória de militância que se iniciou no movimento estudantil. Embora se identifique como
feminista, ela, assim como Natály, Carol, Evelyn e Rayza, também possui dificuldade em se
afirmar como tal. Mas os motivos que a levam a ter essa dificuldade estão relacionados com a
complexidade que envolve o próprio processo de construção ideológica e desconstrução de
práticas machistas que são, de acordo com ela, consequências da formação educacional que
recebeu na família.
Para Stephanie, ser feminista é um processo de construção diário que requer uma luta
contínua de formação: “as pessoas geralmente têm a imagem que a feminista é uma mulher
totalmente desconstruída, que é totalmente emancipada, aquela imagem bem ortodoxa, bem de
puritanismo do que é ser mulher feminista. Eu costumo dizer que eu não sou puritana feminista,
eu estou num processo de luta para um dia chegar lá, mas sabendo de todas as deficiências
que a gente vai enfrentar nesse caminho[...]eu vim me entender como uma mulher feminista
quando eu comecei a lidar com as contradições da fala da minha mãe, isso quando eu ingressei
no movimento estudantil. Quando a gente começou a discutir gênero na universidade, eu
percebi que muita coisa eu iria precisar desconstruir para me identificar enquanto lutadora da
causa da igualdade de gênero, primeiro porque eu passei por uma formação educacional em
casa que era toda discrepante, né?Mas é um processo muito complexo para gente porque a
gente começa a entender estudando que toda nossa formação foi uma formação machista que
a gente socialmente vai reproduzir em algum momento, que em nossos relacionamentos algum
momento vão ser machistas e opressores; e depois eu comecei a ver que meu norte de vida
tendia muito para o que é o feminismo, que é a minha emancipação”
Stephanie possui uma compreensão de feminismo que se orienta nas concepções
marxistas de luta de classes, que tem a opressão das mulheres como resultado das tensões
provocadas pelo patriarcado e pelo capitalismo, onde a economia e as relações patriarcais
existentes nas famílias estruturam a vida das mulheres (CARDOSO, 2012). É importante situar

117
a partir de qual perspectiva ela se orienta, pois assim, é possível entender a centralidade que os
processos de sociabilização – vivenciados com mais força nos espaços familiares – tem em sua
trajetória de militância e organização política.
Outra questão interessante de ser pensada a partir da discussão de classe, fortemente
trazida por essa perspectiva de feminismo que Stephanie toma como pressuposto que lhe
orienta, é que, assim como a raça, o gênero e a geração – marcadores sociais da diferença que
interseccionalizamos em nosso estudo – a classe também é uma dimensão importante para
pensar as formas de opressões que as mulheres negras jovens estão submetidas nas dinâmicas
que configuram os processos de desigualdades sociais.
Borges (2013), já havia sinalizado em seu estudo a centralidade dessa dimensão para
os movimentos feministas – no plural, pois demarca uma preocupação presente em diversas
vertentes feministas:
Aos modos de Carneiro (2001), considero que nas sociedades multirraciais da
América Latina a hierarquia de gênero, assim como as de classe, são organizadas e
articuladas pelo racismo. Assim, apreciando os escritos de Hooks (2004) feministas
são mulheres que se opõem ao racismo, ao patriarcado, a heteronormatividade
compulsória, ao capitalismo e ao classismo. Considerando que a experiência histórica
vivida pelas mulheres negras possibilita uma percepção crítica contundente ao sistema
racista patriarcal, as mulheres negras podem oferecer uma contribuição teórica e
prática ― única e valiosa‖ aos feminismoS, com uma perspectiva liberadora e com
responsabilidades coletivas compartilhadas. (BORGES, 2013, p.53, grifo nosso).

Ainda que não tenhamos trazido a classe como um dos marcadores sociais da diferença
que se articula com a raça, o gênero e a geração, sabemos da importância que ela tem para
pensar as realidades juvenis, principalmente das mulheres negras jovens que são pobres e/ou
periféricas. Mesmo que a classe não seja uma categoria trabalhada diretamente em nosso
estudo, ela se faz presente nos atravessamentos de toda a discussão realizada.
No que concerne as aproximações e distanciamentos em relação ao processo de se
reconhecer feminista, Stephanie, como colocado acima, é a única que vem militando frente à
um coletivo feminista socialista (Movimento de mulheres Olga Benário). As outras quatro,
Evelyn, Carol, Natály e Rayza, compartilham o feminismo negro como sendo o projeto teóricopolítico que elas elegeram para construírem suas trajetórias de militância. Cada uma, no entanto,
chegou até o feminismo negro a partir de caminhos distintos.
Evelyn, é uma das jovens que se aproximou da luta política feminista a partir do
feminismo negro. Mas, ainda que se reconheça feminista – e afirma isso com certa desconfiança
– não deixa de tecer críticas ao lugar que as mulheres negras ocupam dentro dessa conjuntura
de disputa teórico-política que é o campo feminista: “[se] vamos entrar na coisa das vertentes

118
onde tem briga de vertente e no fim das contas nenhuma das vertentes te contempla e daí você
fica na dúvida de ‘que movimento é esse que é pra mulheres, mas no qual eu não me
reconheço?’. As teorias não se aplicam a mim. [...] você fica perdida, você se sente perdida
porque teoricamente esse é o movimento no qual você deveria se reconhecer, mas você vai
para uma mesa que fala sobre feminismo e ninguém ali parece com você. E nem na plateia,
ninguém parece com você. Nem os organizadores parecem com você. O movimento não tem a
sua cara e você fica confusa”.
Essa dificuldade de se enxergar no movimento faz com que exista uma certa resistência
ao se dizer feminista. Carol também olha com desconfiança para o movimento feminista e tem
a mesma dificuldade em se afirmar como tal. Para ela, o principal motivo dessa desconfiança
dialoga com o que Evelyn apontou: o caráter histórico racista do movimento feminista
hegemônico que fez com que as questões que afetavam particular e diretamente a vida das
mulheres negras fossem ignoradas.
Outra questão realçada por Carol em sua crítica é que o movimento feminista
hegemônico em vigor no Brasil ainda é muito academicista, sendo isso um dos fatores que a
faz manter-se alerta: “para eu bater no peito e dizer que sou feminista, como eu posso dizer?
Para mim, é muito acadêmico. Chegar assim e dizer que sou feminista sendo que eu enquanto
negra, meus antepassados, as mulheres negras da minha história, as que vieram antes de mim,
nunca precisaram dessa nomenclatura e fizeram o que fizeram, e fizeram muito bem... quando
eu me deparei com o feminismo foi dentro da academia, não foi da forma de ‘nossa, que
libertador’, até porque eu não consigo entender o próprio feminismo radical hoje, eu não
consigo lidar... e sim, hoje eu bato no peito e digo que sou uma mulher jovem negra feminista
dentro do feminismo negro, porque foi aí que eu consegui... eu já li muito Beauvoir, inclusive
eu gosto do ‘memórias de uma moça bem-comportada’, mas aí a gente contextualiza, sabe?
Beauvoir não estava falando das mulheres, ela estava falando do círculo de mulheres que ela
convivia, ela era da sociedade francesa, casada com um filósofo fodão, super conhecido
mundialmente... e eu nunca me encaixei ali, sabe?”
Tanto Evelyn como Carol, mesmo não confiando totalmente nos movimentos
feministas, sabem e reconhecem a importância de estarem junto com outras mulheres negras na
construção de um feminismo negro. Elas não se abstêm do debate e estão, cada uma à sua
maneira, produzindo conhecimento na academia que sirva à outras mulheres também negras –
uma sobre violência contra a mulher no estado de Alagoas a partir de um recorte racial; e a

119
outra sobre mídia e representação da mulher negra. Carol também é a única representante do
estado na Associação Nacional de Negras Jovens Feminista. E Evelyn está sempre apresentando
sua pesquisa em mesas que discutem feminismos e as questões das mulheres negras – inclusive,
foi assim que as conheci: em palestras e rodas de conversa.
Sobre o pensamento feminista negro, Claudia Póns Cardoso, reflete que ele é
construído a partir
da complexa realidade racial brasileira, uma realidade codificada pelo gênero, e se
caracteriza: a) pela recuperação da história das mulheres negras; b) pela
reinterpretação desta história a partir de uma nova estrutura teórica construída em
oposição aos paradigmas tradicionais, revelando a contribuição das mulheres negras
em diversas áreas do conhecimento; e c) pelo enfrentamento político ao racismo, ao
sexismo e ao heterossexismo através de uma perspectiva interseccional. (CARDOSO,
2012, p. 26)

Esse compromisso do feminismo negro em contar histórias outras sobre as mulheres
negras realça uma dimensão bastante importante do engajamento político que é a questão do
afeto. É nessa dimensão que Rayza vai, após um primeiro momento de aproximação com uma
vertente mais liberal do feminismo – ela fazia parte da comissão organizadora da marcha das
vadias em Maceió –, reconhecer que é necessário e importante se colocar na disputa política
feminista fazendo um recorte de classe e de raça. Assim, ao se afirmar mulher feminista é
preciso fazê-lo também contemplando o lugar de sua negritude.
Foi por intermédio da militância no feminismo negro que ela encontra em outras
jovens também negras o suporte necessário para se (re)conhecer mulher negra feminista. O
feminismo negro para Rayza foi: “a possibilidade de me entender como um todo, de ver a
possibilidade de pessoas iguais a mim contando coisas que tinham vivenciado e que eu também
tinha vivenciado, sabe? Quando uma começa a contar sua história e é tão igual a história da
outra, de se ver na outra [...]quando uma jovem negra começa a contar a história dela e o que
ela vivenciou, é como se ela estivesse contando a minha história, entendeu? Eu quero ficar
mais perto ainda dessa pessoa. Quando ela começa a falar eu fico ‘poxa, eu já vivi isso’, e isso
só faz eu querer ficar mais perto para trocar experiências, para cuidar uma da outra.”.
Esse encontro com outras mulheres negras permite que elas compartilhem a dor da
opressão racista-sexista ao mesmo tempo que vão se encorajando, se cuidando e construindo
juntas imagens mais positivas de si.
Como destacado na fala das jovens, o feminismo negro teve e continua tendo uma
importância muito significativa para que as mulheres negras se sintam pertencidas
politicamente aos movimentos feministas. Mas não é só de pertencimento que o feminismo

120
negro trata. Ao articular as mulheres negras para enfrentar as práticas cotidianas racistassexistas, ele está fortalecendo também o processo de reconstrução identitária das mulheres
negras que não mais precisam adequar-se aos interesses da branquitude para: sentirem que suas
vidas importam; para se constituírem enquanto sujeitas políticas; para disputar nos espaços
feministas lugares legítimos de ação.
5.3 Concepções de política e resistência: sentidos, articulações e afetos
Nesse segundo eixo categórico de análise, propomos discutir junto com Natály, Stephanie,
Carol, Evelyn e Rayza, quais são suas concepções e olhares acerca de duas temáticas de
interesse desse estudo, que são: a política e a resistência. Por meio de suas narrativas, buscamos
nos atentar não só para os sentidos atribuídos a cada uma dessas categorias, mas também
tentamos entender como elas se articulam, tanto entre si, quanto nas trajetórias de militância
das mulheres negras jovens que protagonizam essa pesquisa. Mas, antes de entrarmos, de fato,
na discussão e análise sobre tais concepções, faz-se necessário, ainda que de maneira breve,
compreender como que se dá a relação entre juventudes e participação no contemporâneo.
Sabe-se que, de modo geral, ainda é bastante disseminado no imaginário social uma
compreensão das juventudes contemporâneas como “alienada, conformada com os desígnios
da sociedade; as juventudes do consumo exacerbado e das práticas tecnológicas” (MESQUITA;
OLIVEIRA, 2013, p. 279). Esse ideário que as/os compreendem como apáticas/os e distantes
do político e dos processos de transformação social não considera que as relações que as
juventudes estabelecem com a política é cada vez mais diversa e plural; expressão de um tempo
em que a própria concepção de política vem sendo transformada, problematizada.
Para autoras/es do campo dos estudos sobre juventudes (VENTURI; ABRAMO, 2000;
FLORENTINO, 2008; MESQUITA et al., 2016) não são as/os jovens que desconhecem a
importância da política, mas sim, a forma predominante em que a política é feita não as/os
reconhecem como interlocutoras/es possíveis de dialogar, o que acaba produzindo esse
distanciamento que é apontado como um problema que diz respeito somente às juventudes
contemporâneas. Quando, na verdade, é reflexo de um descrédito relacionado à política
enquanto instância partidária e ao processo eleitoral que não atinge somente essa categoria.
Sobre esse descrédito, Mesquita et al. (2016) nos dizem que isso relaciona-se a uma
dimensão mais cotidiana da política que

121
ligada à ideia de democracia formal e ao sistema político partidário, eleitoral, passa
por uma crise em termos de adesão e crença por parte da população em geral e dos
jovens em particular, resultado de uma conjuntura política permeada de notícias de
escândalos e mau uso do dinheiro público. Também há uma percepção de que as
políticas públicas, tão popularizadas nos últimos anos como instrumentos de combate
às desigualdades, não conseguem atingir a contento suas finalidades e, nesse sentido,
contribuem para o descrédito da política formal enquanto possibilidade de ampliação
da democracia (MESQUITA et al., 2016, p. 291).

Como consequência desse descrédito, por outro lado, vemos crescer também caminhos
alternativos de transformação social que revelam novos canais de intermediação entre
sociedade civil e Estado, onde o diálogo entre os campos da política e da cultura são exemplos
da necessidade de refletir sobre o conceito de política para além da ideia tradicional. Essa crítica
em torno da democracia formal nos fala sobre a necessidade de considerar que existem várias
formas de se relacionar com a política que ultrapassa as vias ditas tradicionais, o que demonstra,
ainda, a urgência em (re)pensar os canais democráticos de tomadas de decisão de modo mais
plural, considerando outros espaços que, de fato, consigam ser mais representativos.
Natály, Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza são exemplos de jovens que desafiam esses
imaginários sociais ao se fazerem presentes – e ocupando espaços de liderança – no cenário
político maceioense. Suas participações, embora tenham o movimento estudantil e os feministas
como plano de fundo comum de suas ações, não estão ausentes dos espaços políticos
construídos na militância partidária (Natály é filiada ao PT; Stephanie faz parte da construção
de um novo partido ainda em processo de institucionalização, o UP).
A seguir, iremos buscar, por meio das narrativas das jovens, compreender quais são
suas concepções acerca dos temas da política e da resistência. De antemão, já adiantamos que
os significados atribuídos à estas duas temáticas dialogam, se aproximando em muitas
definições aqui compartilhadas pelas mulheres negras jovens feministas. E ainda, que o
feminismo negro surge nesse contexto como um importante espaço para construção de
resistências políticas – dando sentido as interlocuções entre essas duas categorias.
5.3.1

Política como ferramenta para a transformação social e pessoal
De maneira geral, Natály, Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza possuem uma concepção

acerca da política como um mecanismo para se alcançar mudanças na sociedade. Todas, em
alguma medida, acreditam ser possível transformar a realidade a partir do engajamento político,
que se dá não só pela via da participação formal, mas também, a partir das escolhas e

122
posicionamentos cotidianos, nas relações interpessoais e diálogos estabelecidos entre os pares,
e ainda no fato de resistirem politicamente ao extermínio das juventudes negras.
Se tomarmos as contribuições de Rancière sobre a política, poderemos compreender,
a partir de sua obra “O desentendimento: política e filosofia”, traduzida para o português em
1996, que a ação dos sujeitos políticos é um ato que passa a contar os não contados, como as
mulheres negras, as e os LGBTS, as juventudes periféricas, etc. Para o autor, a política existe
porque os não contados conseguem a partir do enfrentamento colocar em perigo o sistema
dominante que anula os conflitos, diferenças e resistências. Em suas palavras, a política existe
porque aqueles que não têm direito de ser contados como seres falantes conseguem ser
contados, e instituem uma comunidade pelo fato de colocarem em comum o dano que
nada mais é que o próprio enfrentamento, a contradição de dois mundos alojados num
só: o mundo em que estão e aquele em que não estão, o mundo onde há algo “entre”
eles e aqueles que não os conhecem como seres falantes e contáveis e o mundo onde
não há nada. (RANCIÈRE, 1996, p.40)

Ao olharmos para o sentido da política a partir da perspectiva dada por Rancière, onde
as relações intersubjetivas instauradas na cena política se configuram num jogo comunicativo
e dissensual e que são desenvolvidas para auxiliar os indivíduos a se constituírem como
sujeitas/os emancipadas/os que ameaçam a ordem (LELO; MARQUES, 2014), poderemos
entender como que as mulheres negras jovens feministas que protagonizam esse estudo se
colocam no cenário político em disputa a partir de duas concepções de política. A primeira
como via de transformação; e a segunda como mecanismo de resistência – ambas estarão
relacionadas à questão da sobrevivência, especificamente, por meio de suas condições de
gênero, raça e geração.
A política, na compreensão de Stephanie, uma das jovens que se constitui a partir da
participação via movimentos sociais e partido político, “nada mais é do que a gente conseguir
mudar o que não funciona e o que pode vir a ser melhor, então, para mim, quando eu discuto
política, eu discuto mudanças: de sistema, de realidade, de conjuntura, é uma mudança total
no real sentido da palavra”.
Essa compreensão da política realçada na fala de Stephanie revela uma dimensão
importante de ser pensada, que é a política como via possível de transformação social. Podemos
entender que sua inserção em grupos e coletivos estudantis e feministas que estão vinculados
às instâncias partidárias – o partido em questão (Unidade Popular pelo Socialismo – UP) ainda
está em processo de legalização – é um exemplo de sua aposta numa dimensão da participação

123
política mais institucional, mas que, ao mesmo tempo, se coloca como uma alternativa
‘revolucionária de esquerda’ ao atual cenário político nacional.
Ou seja, essa compreensão de política elaborada na narrativa de Stephanie, somada
também a sua trajetória de militância apresentada no eixo anterior, dialoga com uma das
concepções de política encontradas em outras pesquisas, como a de Mesquita e Oliveira (2013),
onde a política é concebida “através da participação, das ações coletivas e de protesto, dos
processos de luta e reivindicação, das escolhas de representantes” (p. 382).
Natály, ao refletir sobre o que é a política e como que ela se articula em sua vida, traz
uma dimensão que entende que todos os embates, os conflitos e os processos que ela trava
diariamente é reflexo de como ela se situa frente às coisas, e isso é fazer política. Ela nos diz:
“política é tudo, é o que eu emprego enquanto diálogo, o que eu tento modificar, eu acho que
a política está muito relacionada a isso, a essa dialética das coisas. É nas discussões, naquilo
que a gente propõe discutir, nas pautas, naquilo que a gente acredita, por exemplo, eu acredito
que uma política, um estabelecimento, o que está posto aí enquanto proposta, ou então a lógica
vigente não é interessante, não me atende... então, a gente parte para luta, assim, contra essa
lógica posta, colocada no cenário. Então, a nossa luta está sempre anti, né? Ao que está posto,
colocado, enfim, nos espaços sociais... Então, política é uma lógica de construção mesmo. No
coletivo mulheres pela democracia a gente propõe discutir as questões sobre o que é – agora
a gente perdeu direitos, né? Teve toda essa questão –, mas como é que a gente pode se portar
para minimizar esses danos? Ou como propor políticas que possam revogar isso? Como que a
gente pode pensar para além do que está vigente? Então a gente trabalha com essa articulação.
No coletivo antiproibicionista a gente trabalha na construção, então sempre buscamos fazer,
por meio das práticas, coisas que dão esse ‘ah, então existe uma outra forma de produzir, de
tratar, ou de lidar com uma demanda social’, então nesses espaços o trabalho é sempre contra
as políticas vigentes, é contra hegemônico”.
Sobre essa concepção da política como instrumento de transformação social que se dá
através do enfrentamento, Mesquita et al. (2016) comentam que podemos percebê-la
a partir da luta pela diminuição das desigualdades, garantindo o acesso aos direitos
básicos da vida [...] a política vem seguida de uma compreensão de que é necessário
construir um outro projeto de sociedade que tenha como centro a garantia de direitos,
não para alguns, mas para todos. A percepção de injustiça e desigualdade faz os jovens
tomarem posição, se organizarem no sentido de combater e resistir àquilo que segrega,
diminui e exclui as pessoas. A participação política se coloca aqui não apenas como
um ideal, mas como uma exigência ética desses jovens que já não conseguem conviver
com o preconceito, a forte estratificação social e a negação de direitos. (MESQUITA
et al., 2016, p.293).

124

A ideia de que “a política é tudo” colocado por Natály, dialoga com a compreensão
de que “a política a gente faz todo dia”, apresentada por Rayza ao entender que ela se faz
presente em diversos espaços. A política como transformação social também está presente nos
de(em)bates postos além das instâncias partidárias. Política, para Rayza, é um canal que
possibilita a conquista de algo que está sendo reivindicado: “Política é movimento feminista, é
o movimento negro, não só os vereadores e deputados, mas tudo que a gente consiga ocupar
algum espaço, ganhar alguma coisa, desconstruir com alguma coisa. Política a gente faz todo
dia quando a gente adquire algum conhecimento válido”.
Essa concepção acerca da política que surge nas narrativas, sinaliza a necessidade de
não limitar a compreensão da política somente aos espaços que constituem a arena da política
formal, mas também, ao que podemos denominar, com base em Mayorga, Castro e Prado
(2012), numa política da vida cotidiana feita a partir da ação e mobilização realizadas em
espaços em que as juventudes habitam e convivem, como suas casas e universidades. A política
da vida cotidiana é uma forma que as e os jovens encontraram que “interrogam a sociedade e
suas práticas de opressão em novos espaços que não têm a pretensão de autonomear, ou de
produzir efeitos sobre as instituições políticas” (CASTRO; NASCIMENTO, 2013, p.360).
É nesse sentido que vamos compreender o que Evelyn concebeu sobre “a política é
ser”. Ou seja, é por meio das relações e diálogos estabelecidos entre os seus pares, que
acontecem, principalmente, nos dois lugares que ela mais se faz presente, a universidade e sua
casa/comunidade, que Evelyn consegue dar sentido ao que seria a política: “No campo como
um todo, eu acho que política é isso, é ser. [...]A gente precisa discutir muito sobre, mas uma
das coisas no “político Brasil”, vamos dizer assim, que me aflige muito é o fato da esquerda
não conseguir chegar na periferia porque a esquerda não fala a língua da periferia, por
exemplo. Então, dificilmente, a gente vai conseguir chegar com um discurso político na
periferia. A partir de mim e do que eu faço, do que eu falo, sem confronto, sendo e construindo,
é uma forma de política. As pessoas estão vendo, elas estão acompanhando, sem precisar ser
imposto, sem precisar de uma gritaria dentro de casa porque a minha prima ainda alisa o
cabelo, sem precisar de grandes confrontos. Existem os confrontos necessários, os quais a
gente precisa estar preparada e os que nós precisamos estar lá, dentro da universidade, em
casa, na vida, dentro da militância... Nós precisamos colocar os confrontos necessários. A
gente ainda precisa falar sobre o movimento estudantil branco da Ufal. Precisamos. Mas... ser,

125
acho que é muito mais fácil na verdade, e abre caminhos mais para o diálogo do que para a
coisa da briga, da treta porque eu meio que não imponho um pensamento para o outro, eu me
imponho para sociedade. É aquela coisa do eu ser quem eu sou e o que eu quero e os meus
pensamentos, sem precisar impor para o outro. Eu estou aqui me colocando visível. Mulher,
preta, visível e você está vendo. A partir daí, a gente começa a dialogar sobre”.
A política, no sentido apreendido pelas mulheres negras jovens que protagonizam esse
estudo, é considerada como meio e causa da transformação que se dá no social, mas que também
perpassa o âmbito pessoal. Posto isso, ela não é entendida como um movimento com pautas e
demandas específicas, mas sim “como o de busca de alternativas à realidade posta que tanto
pode expandir a posição do sujeito para outras fronteiras desconhecidas, como revolver a
ordenação cristalizada da realidade” (MAYORGA; CASTRO; PRADO, 2012, p.19). Para essas
autoras e esse autor, a questão subjetiva chama para si o “político”, que ao imbricar-se como
ação engajada, afeta a um corpo concreto e histórico, marcada por gênero, raça e posição social.
É essa imbricação entre o político e o pessoal que parece dar sentido ao que elas trazem em
suas narrativas.
A compreensão da política, no sentido atribuído por Carol, ganha contornos de
resistência quando ela afirma que “na minha vida o que é política, o que eu faço hoje, é sair de
casa todos os dias para estudar, bem mais perto de uma formação, saber que vou ser a primeira
da família a me formar; ser negra jovem e não engravidar na adolescência; e voltar para casa
viva. Sair na tv e não foi no plantão de polícia, sabe? O contradizer a estatística? É uma
afirmação política”.
Carol, ao afirmar a própria existência nessa sociedade desigual e racista-sexista,
destaca que o fato de estar viva e ocupando espaços de resistência como a universidade –
contrariando todas as estatísticas, como ela faz questão de ressaltar – é o real sentido do que
para ela a política significa. Na narrativa de Evelyn, como apresentado mais acima, essa é uma
questão que também se faz presente quando ela afirma que “[...] eu estou aqui me colocando
visível. Mulher, preta, visível e você está vendo”.
Se dialogarmos com Maheirie et al. (2012) veremos que esse posicionamento de Carol
– (com)partilhado também por Evelyn – pode ser compreendido como um fazer-se ver e ouvir,
uma busca para ser contada como uma parcela que existe e resiste. Nesse caso, a política se
apresenta como resistência ao extermínio e genocídio da população jovem negra e isso se dá
por meio da ocupação dos espaços públicos, onde estar na universidade ou estar sendo

126
representada na mídia de forma positiva surge como uma conquista que também é uma
afirmação política. Assim, pode-se tornar visível aquilo que na configuração vigente não pode
ser visto (MAHERIE et al., 2012): a vida das juventudes negras.
Como não poderia deixar de ser, essa compreensão de política em muito se aproxima
com o sentido de resistência – e veremos mais dessa intersecção a seguir – principalmente,
quando estamos falando da vida das/os invisíveis, inaudíveis e não contadas/os (RANCIÈRE,
1996), representados aqui pelas mulheres negras jovens, afetadas pela tripla opressão de gênero,
raça e geração. Política e resistência, nesse contexto, parecem que dialogam com e a partir do
sentido de sobrevivência – questão que continuaremos a problematizar.
5.3.2

A resistência como processo de luta por: mudanças, sobrevivência e valorização
Na literatura, a relação entre as temáticas das juventudes e resistência, se dá, de acordo

com Zanella et al. (2012), a partir dos posicionamentos de confronto em defesa de direitos
sociais ou contra determinados poderes hegemônicos. Esses posicionamentos, contudo,
acontecem com maior predominância nos atos cotidianos por meio de práticas ordinárias que
se inovam e renovam a partir das práticas de resistência apreendidas pelas juventudes. Ao
falarem sobre tais práticas, Zanella et al. (2012), salientam que as/os jovens estão construindo
modos de resistir
às formas de sujeição e submissão que lhes são imputadas, e ao esquecimento e aos
processos de marginalização e homogeneização a que são relegados. [...] re-eXistem na
medida em que se afirmam como sujeitos, via ato criador, e intervêm nos mecanismos
que negam o que os singulariza. Essa resistência é constituída, portanto, na produção
daquilo que os difere, na demarcação de novos possíveis, e fundamentalmente, na
afirmação da vida que se entretece na relação com outros (ZANELLA et al., 2012,
p.129).

Como dito no início deste eixo de discussão, muitas das compreensões atribuídas às
temáticas da política e da resistência se aproximam e dialogam. Desse modo, não é de se
estranhar que um mesmo significado seja atribuído a mais de uma concepção, ou que ainda,
elas surjam nas narrativas das mulheres negras jovens dando sentido uma a outra.
Logo, a concepção de resistência é, na compreensão de Natály e Stephanie, processo
que também é político. Ou seja, resistir, é lutar por mudanças em diversos âmbitos da vida, quer
seja nos espaços públicos, quer seja nos espaços privados.
A resistência, no sentido atribuído por Natály, é “um processo político também, porque
resistir para mim é enfrentar, não é só ficar lá parado [...] É eu vou ocupar isso aqui, eu vou

127
lutar dentro desse contexto, nos contextos de opressão no geral... Então, a política é uma forma
de resistência também. Eu resisto politicamente, né?”. Esse caráter político da resistência se
dá, de acordo com Oliveira e Marques (2016), por sua capacidade de promover um movimento
de não enquadramento e de não adaptação a determinados formatos que podem gerar novas
realidades. Vai ser, justamente, o potencial político da resistência que tornará possível
questionar o que está vigente na sociedade (CASTRO, 2012).
Essa possibilidade da resistência ao colocar em questão a ordem vigente e a capacidade
de gerar novas realidades, se aproxima da concepção de resistência trazida por Stephanie, que
a entende como uma maneira de lutar por mudanças. Como ela nos diz: “a resistência nada
mais é do que lutar por uma mudança, entendeu? E a gente resiste em formas muitas pequenas,
que às vezes as pessoas nem percebem, né? [...] Então, resistência significa você estar firme,
vivo, poder dar continuidade seja a sua família enquanto fator genético, seja seus princípios e
ideologias que você defende. Então, para mim, política é resistência e lutar e ir até o fim no
que a gente acredita”.
A aproximação entre as categorias da política e resistência, dada por Natály e
Stephanie ao entenderem, respectivamente, que “eu resisto politicamente” e “política é
resistência”, já surgiu anteriormente na narrativa de Carol, ao compreender o fazer política
como um processo de resistência ao extermínio da vida das juventudes negras, discutido no
tópico anterior.
As categorias de política e resistência parecem estar, nas narrativas das negras jovens,
intrinsecamente interligadas. Essa relação vai ganhar forma e sentido a partir de uma dimensão
subjetiva vinculada aos processos de sobrevivência que interpelam suas vidas – atravessadas
pela intersecção entre gênero, geração e raça e, ainda, pela classe. Rayza, Carol e Evelyn,
realçam em suas falas uma compreensão de resistência que se dá no cotidiano por meio do
enfrentamento às múltiplas formas de violência que acompanham as estruturas de
opressão/dominação na diáspora e que recaem sobre as mulheres negras (CARDOSO, 2012).
Rayza, ao refletir sobre o que é resistência, traz a dimensão da sobrevivência para dar
sentido ao que compreende. Para ela, o fato de estar conseguindo (sobre)viver num contexto
que não é favorável à vida das mulheres negras, principalmente, das jovens e lésbicas ou
bissexuais, é o verdadeiro sentido do que pode ser a resistência. Diante desse cenário,
resistência para Rayza parece ser condição: “só de estar viva eu acho que sou bem resistente,
porque quantas meninas da onde eu venho já não morreram, não se envolveram com tráfico,

128
morreram até no parto, entende? Só de estar viva eu acho que já sou muito resistente, por ser
mulher, por ser negra, por ser bissexual numa família aonde há extrema homofobia, sabe? Só
de estar viva e acordar todos os dias, por que quantas vezes eu não acordei e ‘poxa, de novo
tudo isso, escutar as mesmas coisas?’, quantas vezes eu pensei se não era mais fácil estar
morta, sabe? Não precisar enfrentar isso tudo. Então, só de estar viva eu já acho que isso é
resistir, você dizer ‘não, eu estou aqui!’ já é resistência”.
A concepção de resistência como sobrevivência confere um aspecto subjetivo a essa
categoria que revela não só os entraves e as lutas cotidianas para manter-se viva, mas também
reforça a compreensão de que o pessoal é político, que muito já se discutiu nos feminismos.
Assim como Rayza, Carol também vai encontrar em sua trajetória pessoal, marcada por
dificuldades e desafios decorrentes da sua condição de mulher negra jovem pobre, o significado
para definir o que é resistência.
Para falar sobre isso, Carol relembra uma frase que disse ao refletir sobre o que era,
para ela, ser uma mulher negra jovem: “Resistência é, como eu disse no começo, minha pele
tem sido o manto da minha resistência. O fato de que tem semanas que eu não tenho nem o
dinheiro da passagem para estudar aquela semana. E aí eu tenho um problema muito sério em
casa e eu tinha que fazer trabalhos acadêmicos dos outros para ter dinheiro para vir estudar.
E aí teve uma vez que eu perdi um trabalho, a prova final, porque eu tive que fazer o trabalho
dos outros para ter dinheiro para estudar e fazer a prova, né? E é aí que isso afirma, o que é
que estou fazendo aqui? Eu tô aqui por quê? Eu tô aqui pra quem? E o saber porquê que estou
aqui todos os dias, estudando, fazendo o que eu faço, é um manto de resistência. Mas eu sei
que todos os dias quem acorda cedo, sai da periferia e vai para o bairro nobre, sem café da
manhã, é resistência. Resistir, ser negra jovem no Estado de Alagoas, aqui no Nordeste, e
acordar todos os dias é uma resistência. É como eu falei, eu não sou da periferia, eu não sou
da favela, mas sou pobre e é uma resistência isso. Ser negro e estar vivo é uma resistência. Eu
passei dos 20, é uma resistência. Eu estou com 22 e não engravidei, é uma resistência. Estou
conseguindo me formar e sou negra, é uma resistência. Precisei da luta de outras pessoas para
estar aqui”.
Podemos compreender essa concepção que aproxima resistência aos aspectos
subjetivos das (sobre)vivências das mulheres negras jovens, a partir de Oliveira e Marques
(2016), duas autoras que trabalham a questão das resistências nas histórias de vida e políticas
públicas das juventudes:

129
Compreendemos como re(x)istência a possibilidade de criação de versões próprias de
subjetividades, ou seja, modos de ser que procuram escapar, de certo modo, dos
processos de assujeitamento. A re-sistência é algo que faz parte das relações humanas
e que se configura como um movimento de reelaboração de si mesmo e de formas
outras de vida, diferentes das predeterminações das sociedades de controle.
Persistência em dar vida à sua própria existência. Essa resistência se constrói a partir
das experiências de vida, da família, de grupos de referência; e se volta à construção
de formas plurais de ser. (OLIVEIRA; MARQUES, 2016, p.1209, grifo nosso).

Carol, ao afirmar que “precisei da luta de outras pessoas para estar aqui”, dá sentido
ao que as autoras falam sobre a resistência se construir a partir das experiências de vida, da
família e de grupos de referência. Ainda nesse contexto de compreender a resistência como
sobrevivência, como estar viva, Evelyn, realça a perspectiva do cuidado: tanto de si, quanto da
outra.
Como ela diz: “Eu gosto de pensar que eu vivo resistência. Desde as pequenas coisas
de, sei lá, não desistir do curso, por exemplo, eu acho que foi muito de resistência mesmo.
Porque tem dias que a UFAL é de enlouquecer e você só quer não ter que pisar aqui nunca
mais, principalmente quando chega no final, você não quer pisar aqui nunca mais na sua vida.
Então, das pequenas coisas... Acho que dizer não para coisas que você achava que não podia
dizer não é resistência. [...] resistir é você impor que você está ali e também impor quando
você não pode estar ali. É você cuidar de você. Eu acho que resistir, para mim, no movimento
negro foi aprender a cuidar de mim e, a partir do que eu aprendi de cuidar de mim, cuidar do
outro. Ver o outro com os mesmos olhos que eu estou tentando me ver. E isso vale para tudo:
para o movimento estudantil, para o movimento negro. [...] Então, resistência também é para
mim, cuidar de mim [...] Eu tenho que estar viva, eu tenho que estar aqui, eu tenho que estar
bem para resistir”.
Essas concepções que aparecem nas narrativas das mulheres negras jovens podem aqui
serem entendidas como mais um exemplo do compromisso em manter vivo o processo histórico
de luta e resistência de suas antepassadas – que atravessou a diáspora e a ancestralidade
africana, e que hoje se faz presente nas relações de afeto, cuidado e respeito construídas entre
as mulheres negras. Essa relação ganha importância central na construção teórica-política do
movimento feminista protagonizado pelas mulheres negras. À vista disso, cabe analisar e
discutir aqui como o feminismo negro vai surgir no cenário feminista como um campo de
resistência política.
5.3.3

Feminismo negro: resistência política e empoderamento

130
No contemporâneo, uma das questões que se articula diretamente com o feminismo
negro, é justamente a questão das trajetórias de resistência e luta das mulheres negras. Em
específico, trata-se do compromisso político em resgatar a memória afetiva e a história de outras
mulheres negras, de modo que possam ser criadas estratégias para a valorização das vidas
negras. Stephanie realça essa importante dimensão da resistência no feminismo negro em sua
narrativa.
Ela nos diz que: “quando o feminismo negro começa a debater a realidade da mulher
negra, começa a trazer para a mulher negra espaços que elas não imaginavam que teriam, que
poderiam ocupar, e são espaços que eu acredito que só tendem a crescer. E tem um movimento
muito interessante que o movimento das mulheres negras estão fazendo que é de reconstruir e
resgatar a história de outras mulheres negras que a gente não conhece na atualidade, que
foram mulheres militantes, ativistas que a gente não conhece, e que são importantíssimas para
a formação de outras mulheres negras porque dá a subentender e entender no nosso
subconsciente que nós vivemos num processo de resistência constante. E resistência dentro do
viés político é extremamente essencial porque te tira do conformismo, faz você acreditar que
de fato as coisas não funcionam do jeito que são, e que a tua linhagem, as mulheres que vieram
antes de tu lutaram e resistiram. E o teu papel é fazer com que o sangue daquelas mulheres
seja perpetuado e validado para o resto da tua geração, e das outras gerações. Então, o fator
positivo é a questão do histórico, do nosso histórico, das nossas mulheres e enquanto fator de
visibilidade para a nossa luta continuar e ocupar outros espaços”.
Pensar a própria trajetória de militância a partir das trajetórias de outras mulheres negras,
parece ser uma forma de não só resgatar a memória afetiva e de luta de suas ancestrais, mas
também um meio de valorizar as práticas e experiências históricas de resistência aos processos
de opressão que as submeteram – e continuam a submeter – às situações de violências em
decorrência das condições de gênero e raça. Stephanie, em sua narrativa, realça essa perspectiva
do compromisso político-afetivo que existe por trás das estratégias apreendidas pelos
movimentos feministas negros que, ao trazerem para o presente as mulheres negras que fizeram
(e viveram) histórias no passado, reforçam o sentimento de pertença a um histórico de luta que
ainda não acabou, mas que já começou há muito tempo.
Natály, ao refletir sobre essas questões, coloca o feminismo como um movimento de
valorização das potencialidades das mulheres, mas que vai, especificamente, ter uma
importância em sua vida ao significar um “movimento de resistência, por luta, por espaço, por

131
fala, por posições, colocações sociais[...] Mas eu acho que para mim, dentro da minha
experiência específica, do meu contexto de vida, dos meus meios, está muito relacionado a
sobrevivência. Eu acho que você ser feminista é você lutar por sobrevivência. E é isso que a
gente, pelo menos eu, tento focar: como sobreviver nesses espaços de controle, de poder, de
dominação?”.
A sobrevivência parece ser mais uma vez a palavra-chave que dá significado às suas
narrativas. Ela apareceu, só nessa categoria analítica, diversas vezes para explicar diferentes
modos de compreensão. E aqui, quando relacionada aos feminismos, é realçada como uma
estratégia constitutiva importante de/para formação do movimento feminista negro.
Colocado nos termos de Lélia Gonzalez (1984), podemos compreender que o feminismo
negro possui uma especificidade característica que é a diferença dada pela solidariedade,
fundada numa experiência histórica comum que se traduz na luta das mulheres negras – do
período escravista até a contemporaneidade. Essa solidariedade historicamente construída “a
partir de embates e estratégias de sobrevivência na diáspora, nas sociedades pós-coloniais
marcadas pelo racismo” (CARDOSO, 2012, p.87, grifo nosso) é o que confere o sentido de
resistência política ao feminismo negro.
Diante do que está sendo colocado pelas autoras, podemos considerar em nosso trabalho
o empoderamento como outro (ou mais um) exemplo dessas estratégias de sobrevivências
criadas no e pelo feminismo negro. Isso se torna possível ao entendermos que o empoderamento
é mais uma dimensão política da resistência que se constitui como mecanismo de enfrentamento
aos sistemas de dominação/exploração baseados em gênero, raça, geração e classe social.
Empoderamento, no sentido definido pela Natály, por exemplo, está relacionado com o
fato de conhecer os processos de marginalização das mulheres negras: “é a gente conhecer isso,
o nosso passado e saber como o nosso passado reflete hoje, e como a gente acaba refletindo
também as nossas dores nesse presente aqui. Eu acho que empoderamento é você conhecer o
seu processo, e isso aí é para além da estética, a estética é um ponto diante disso [...]. Eu me
empodero todos os dias através do que eu leio, do que eu ouço, entendeu? É evidente que lógico
que hoje eu sou mais forte, hoje sou melhor, eu me fortifico todos os dias mais com o que eu
sou, com meu processo e minha história, entendeu? Mas eu acho que isso deve estar
relacionado com o que você adquire enquanto conhecimento e que te dá potência”.

132
Já Evelyn, ao falar sobre qual o sentido do empoderamento em sua trajetória, nos conta sobre
uma dimensão que se dá no coletivo, nos fala sobre a “coisa de uma sobe e puxa a outra”. Para
a jovem, até quando se fala em empoderamento via estética é preciso considerar essa dimensão,
pois nada se faz sozinha: “Empoderamento, para mim, é coletivo [...] Dizer que eu sou uma
pessoa empoderada porque eu assumi o meu cabelo, porque existem dias que eu acordo muito
de bem com o meu corpo daí rola umas nudes e tal, para mim é ok, mas no sentido geral da
coisa, eu não acho que isso seja empoderamento porque eu sozinha não faço nada, sabe? [...]
Para mim, empoderamento é a coisa do ‘uma sobe e puxa a outra’ [...] Eu ser a única pessoa da
minha escola, da minha sala, no caso, que entrou na UFAL não é empoderamento.
Empoderamento é saber que as minhas amigas vão fazer Enem esse ano porque que elas agora
sabem que elas também têm tempo para Universidade e que a Universidade também é delas.
Empoderamento, para mim, é saber que, sei lá, a galera está entrando na Universidade; que a
galera está se aceitando também porque eu ter entrado sozinha, na minha cabeça não é muito lá
essas coisas, sabe? Mas entendo também que o processo individual de cada um de aceitação
também é positivo. Você poder dizer que você controla o seu corpo, você controla como você
quer parecer ou quem você quer ser é um processo de poder, mas eu acho que a gente precisa
sair muito desse campo individual do [...] ‘eu vou’, ‘eu faço’, ‘eu posso’ para uma coisa de mais
‘nós’ porque senão vai ser só aquela coisa do ‘eu sozinha lá em cima dizendo que é muito ruim
estar sozinha lá em cima, mas não fazendo nada pra mais ninguém subir’”.
Essas concepções de empoderamento que surgem em suas narrativas em nada se
assemelha com o conceito esvaziado de política dado pelas diversas mídias e pelo mercado –
não é à toa que elas tecem críticas ao uso indiscriminado do termo por esses espaços. Aqui, o
empoderamento se aproxima mais com a compreensão trabalhada no e pelo movimento
feminista negro em torno de um fazer coletivo que visa a autonomia e ao poder. No sentido
trabalhado na tese de doutorado de Cláudia Póns Cardoso (2012), é a capacidade de reconhecer
e reagir contra os processos de dominação/opressão.
A relação entre ‘poder’ e feminismo negro se dá, nesse contexto citado acima, por
meio da importância da autodefinição para o empoderamento coletivo das mulheres negras, que
não é nada menos que uma potência revolucionária, visto que “contribui para o empoderamento,
na medida em que cria condições para o entendimento das estruturas de opressão/dominação,
garantindo a sobrevivência coletiva” (CARDOSO, 2012, p.308).

133
Embora Natály, Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza, tenham uma visão crítica acerca do
uso do conceito de empoderamento feito por diferentes instâncias capitalistas, elas reconhecem
que há sim um viés político de resistência na valorização da estética negra como uma das
bandeiras políticas levantadas pelo movimento feminista negro no contemporâneo. O
empoderamento enquanto bandeira, por exemplo, é um dos caminhos que costumam aproximar
as juventudes das questões de raça e feminismos – mas para que isso aconteça, é necessário
trazer a compreensão de resistência e política junto a de valorização da estética negra, pois
assim, a discussão pode se ampliar para além do sentido mercadológico que é voltado somente
para o consumo de produtos.
A partir da experiência de Rayza pode-se visualizar melhor essa relação, ela nos conta
que “eu comecei no feminismo negro com a bandeira do empoderamento. Quando eu comecei
a deixar o cabelo natural eu peguei muito isso do empoderamento, da estética negra, eu queria
me reafirmar negra, então, eu queria o cabelo bem cheio, bem hidratado, e os lábios bem
visíveis, eu queria me empoderar e valorizar o que tinha de negro em mim, e queria me tornar
mais negra ainda realçando essas partes em mim [...] Há uns dois anos atrás, o
empoderamento era bem pautado na internet, a geração tombamento e tal, só que com o tempo
isso foi se perdendo. O empoderamento parte da estética e da beleza e tudo mais, mas tem a
questão financeira, de se eu consigo ter, sou uma mulher empoderada e tudo mais. Mas, de uns
tempos pra cá, a mídia começou a ganhar com isso, tomar conta disso também, a avon começou
a pegar mulheres negras e colocar na capa das revistas, isso era um vias de duas mãos:
estavam usando isso para lucrar, mas também era fortalecimento para a causa, por causa da
questão de representatividade e tudo mais, e isso é importante porque empodera outra
mulheres, porque ainda tem muitas meninas que alisam o cabelo porque acham mais bonito, e
quando você vê na revista uma Taís Araújo da vida, você consegue olhar e dizer ‘ah, eu tenho
um cabelo desse, vou deixar meu cabelo assim também’, não é empoderamento de fato, mas é
o começo, e como isso é importante, porque a gente começa a valorizar o cabelo, os lábios, a
pele negra”.
bell hooks, em artigo publicado em 2005 na Revista Gazeta de Cuba, chamado
‘Alisando o Nosso Cabelo’, traça, a partir de suas experiências pessoais, alguns aspectos
interessantes de ser problematizado sobre a questão da estética que faz com que entendamos a
potência política por trás das estratégias de resistência de valorização. Para a autora,
dentro do patriarcado capitalista – o contexto social e político em que surge o costume
entre os negros de alisarmos os nossos cabelos –, essa postura representa uma imitação

134
da aparência do grupo branco dominante e, com frequência, indica um racismo
interiorizado, um ódio a si mesmo que pode ser somado a uma baixa autoestima [...]
O alisamento era claramente um processo no qual as mulheres negras estavam
mudando a sua aparência para imitar a aparência dos brancos. Essa necessidade de ter
a aparência mais parecida possível à dos brancos, de ter um visual inócuo, está
relacionada com um desejo de triunfar no mundo branco. (HOOKS, 2005, p. 2-4).

Essa “necessidade de ter a aparência mais parecida possível à dos brancos”, colocado
no trecho destacado acima, pode ser entendida como mais uma dimensão em que o racismo se
revela. A busca por mecanismos e intervenções estéticas que se aproximem ao ideal de brancura
é uma das faces mais cruéis do racismo pois está relacionado com uma questão muito cara às
mulheres negras que são as questões dos estereótipos.
O modo como esses estereótipos afetam a vida de cada mulher negra vai estar
intrinsecamente relacionado com o fato do quão distantes ou próximas elas estão do padrão
eurocêntrico de beleza. Esse ‘fenômeno’ pode ser compreendido a partir da noção de colorismo
ou pigmentocracia – que discrimina e exclui com base na hierarquização da coloração da pele.
Ou seja, quanto mais clara – próxima a cor branca – é o tom de pele da pessoa negra mais
“privilégios” ela terá; quanto mais escura se é, mais exclusões e situações de violência irá
passar. Porém, isso não significa que a pessoa negra de pele clara não vá sofrer discriminação,
mas por estar mais próxima ao padrão que a branquitude aceita, ela será mais ‘tolerada’ – o que
fortalece o mito da democracia racial, pois o preconceito e o racismo se apresentam de modo
mais velado, e não diretamente.
Uma das dimensões que tem o colorismo como uma das armas do racismo é,
justamente, a questão dos estereótipos. Quanto mais clara, magra e de traços finos é a mulher
negra, mais próxima ela estará do padrão de “mulata”, quanto mais retinta, gorda e de traços
grossos, mais relacionada ela será ao ideal de mulher subserviente. Se colocarmos em
comparação o que Natály e Carol falam sobre essa questão dos estereótipos – e os modos como
eles afetam suas vidas – conseguiremos visualizar as nuances racistas escondidas nesses
padrões.
A primeira reconhece que o racismo em sua vida é algo mais velado, “Porque eu sou
uma negra aceitável, eu não sou uma ‘negra nojenta’, não sou uma negra que cause tanto
impacto. Eu sou uma negra aceitável socialmente. E o que é essa negra não-aceitável? É uma
negra mais retinta, uma negra gorda, uma negra com traços mais fortes... Então, eu nunca
senti o racismo de ‘saia daqui que eu não quero você aqui’”. É quando hipersexualizam seu
corpo que ela sente o racismo se fazer mais presente por meio do “estereotipo da mulata que é

135
a menina que tem o corpão, porque você cresce ouvindo que tem um corpão bonito, mas o seu
rosto não é legal”. A hipersexualização da mulher negra, vista como imoral e promíscua é, para
hooks (2014), resultado da prevalência de estereótipos racistas-sexistas que, desde o período da
escravatura, é alimentado no imaginário social pelos homens brancos.
Já Carol, ao refletir sobre como o racismo lhe afeta, afirma saber que “sempre vou
estar nesse lugar de ‘a branca pra casar, a morena pra trepar, a preta pra cozinhar’, então
assim, como eu sou preta e não morena, sou preta mesmo bem retinta, então eu vou sempre
estar nesse lugar para cozinhar, nesse lugar para servir, sempre nesse lugar inferior”. Em
relação aos estereótipos, Carol sente na pele sua presença em todos os cantos, não só nas
relações afetivas e sexuais que ela estabelece: “por exemplo, quando eu entro num shopping,
eu já entrei em loja de cosmético e eu estava procurando pente garfo e yamasterol e eu tive que
rodar várias seções e quando eu dei por mim seis seguranças estavam na minha cola. Os
estereótipos estão aí nos matando todos os dias e infelizmente eles, para mim, não chegaram
quando eu comecei a ler nos livros, eles chegaram quando eu saí de casa, eles chegaram com
alguém falando para mim que eu tenho um rosto bonito pra estar assim tão gorda, que eu tenho
o rosto bonito pra estar com o cabelo assim tão alto, eu sou muito inteligente pra ser gorda e
não está formada ainda, sabe? Então, os estereótipos estão aí o tempo inteiro”.
Sobre esses estereótipos, Maria Aparecida Silva, autora que recém lançou um livro
sobre trajetórias de mulheres negras ativistas, nos diz que as mulheres negras precisam lidar
com imagens estereotipadas que se tornam verdadeiros estigmas:
São imagens que estão ligadas a dois fatores de fundo. Por um lado, porque são
representações “[...] construídas a partir de elementos de um imaginário que está aí
disponível” e por outro, por remontarem, de alguma forma, ao corpo estigmatizado: a
categorização social conta com o fato de o indivíduo não poder deixar de carregar o
atributo que o torna estigmatizado. Ser mulher negra no Brasil é estar diante de uma
realidade de impossibilidade de futuro, de luta, resistência, indignação, dor e emoção,
contra as constantes discriminações associadas ao gênero, étnico-racial e sexual”.
(SILVA, 2017, p.78-79).

O feminismo negro, nesse cenário, surge como um espaço importante não só para
construir resistências políticas às hegemonias do feminismo branco, burguês e eurocêntrico,
mas também, para problematizar as diversas faces em que o racismo se apresenta – seja nos
padrões inalcançáveis de beleza baseado nos ideias de brancura; nos estereótipos que dividem
as mulheres negras em tipos; no preterimento das mulheres negras pelas brancas nos
relacionamentos afetivos e no mercado de trabalho; entre outras questões que se fortalecem

136
todos os dias como demandas e pautas necessárias de serem discutidas e politizadas nos e pelos
movimentos feministas.
Posto isso, o feminismo negro ganha contornos políticos importantes ao se constituir
como um movimento implicado na luta feita de/para/com as mulheres negras em prol de uma
sociedade feminista e antirracista. Além disso, ele nos ajuda a (re)pensar as tensões e disputas
que existem dentro dos próprios movimentos feministas e sociais, onde os embates das
opressões de gênero, geração e raça também se atualizam e nos desafiam.
Assim, para pensar sobre esses embates e as configurações no contemporâneo dos
movimentos feministas, convidamos Natály, Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza, para refletirem,
a partir de suas trajetórias e diferentes inserções no campo feminista maceioense, sobre a
interseccionalidade de gênero, geração e raça. Para tanto, para esse terceiro e último eixo
categórico de análise, trazemos questões que nos fazem pensar sobre essa interface nos
movimentos, além de outras questões relacionadas à organização do movimento na cidade, a
representatividade das mulheres negras e pautas específicas das juventudes.
5.4 Gênero, geração e raça: interseccionalidades e feminismos
A interseccionalidade, categoria que surgiu dentro do feminismo negro norteamericano – mas que já se pluralizou e está presente em discussões feitas pelas feministas do
Sul-Global –, é usada por diversas autoras feministas (HILL COLINS, 2000; CRENSHAW,
2002; CARNEIRO, 2005 ) com o objetivo de relacionar diferentes sistemas de poder e opressão
que operam sobre a vida das mulheres, em especial, das mulheres negras, sem hierarquizar qual
deles é mais importante. Só é possível pensar a predominância de uma categoria sobre a outra
a partir da experiência das mulheres, não podendo, portanto, definir isso a priori. Nessa
pesquisa, tomamos, ao longo dos capítulos, o sistema sexo-gênero, sistema racista e colonial e
o sistema adultocêntrico para pensar interseccionalmente aspectos da militância de mulheres
negras jovens feministas.
Nesse terceiro e último eixo de análise, nos interessa trazer um debate sobre
interseccionalidade a partir do que Natály, Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza vivenciam em suas
trajetórias. Não estamos propondo discutir sobre o que elas entendem acerca do uso da
interseccionalidade como conceito, teoria ou prática metodológica, mas sim, queremos pensála junto, com e a partir das experiências delas nos movimentos e espaços de discussões
feministas.

137
Uma questão importante de ser realçada de antemão, é que estamos entendendo, a
partir da compreensão de Nogueira (2017, p.137) que a identidade é interseccional, ou seja,
“Como se faz o gênero está completamente associado à raça, à classe, à orientação sexual, à
capacidade física, à nacionalidade, ao estatuto migratório, à religião e a tantos ingredientes
identitários que constroem quem as pessoas são”. Isso significa dizer que a noção de identidade
assumida neste trabalho orienta-se numa perspectiva que a compreende como multiplicativa e
não aditiva, ou seja, “todas as facetas da identidade são partes integrais inter-relacionadas de
um todo complexo, sinergético e infundido que torna tudo completamente diferente quando as
partes são ignoradas, esquecidas ou não nomeadas” (NOGUEIRA, 2017, p.147).
À vista disso, pensar as experiências de mulheres negras jovens feministas a partir de
um olhar interseccional é atentar-se para o modo como várias categorias – social e culturalmente
construídas – interagem e se apresentam em termos de desigualdade social (NOGUEIRA,
2017). Essas formas de opressão, segundo a autora, inter-relacionam-se para criar um sistema
de opressão que vai refletir a interseção de múltiplas formas de discriminação.
Como já discutido anteriormente no primeiro eixo de análise, a geração, enquanto
marcador social, não aparece com a mesma expressividade nas narrativas das mulheres negras
jovens como as questões de gênero e raça, ainda que a compreensão de juventude esteja presente
como condição que as assinalam. Assim, foi a partir desse lugar ocupado pela geração em suas
narrativas, que analisamos e compreendemos as intersecções existentes nas trajetórias.
5.4.1

Interseccionalidade e(m) movimentos: a experiência de mulheres negras jovens
feministas
Em relação ao que foi construído junto com Natály, Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza,

parece ser unânime a compreensão de que não há como desvincular as questões de gênero,
geração e raça das experiências que as interpelam, tanto em relação as suas vivências
individuais quanto nas coletivas – quer seja junto aos grupos que participam quer seja em outros
espaços de discussão.
Stephanie, quando perguntada se era importante pensar a realidade das mulheres negras
a partir de uma perspectiva que considerasse a intersecção entre diferentes marcadores sociais
– como o gênero, a geração e a raça, por exemplo – trouxe algumas questões que exemplificam
como que um movimento, mesmo que orientado por outras perspectivas teórico-políticas, pode

138
ser responsável por um debate preocupado e comprometido com as questões que marcam
política e subjetivamente às trajetórias de mulheres negras.
Em seu coletivo, a vertente que orienta as discussões e bandeiras políticas baseiam-se
numa compreensão marxista, ou seja, toma a luta de classe como central no combate às
opressões. Contudo, como podemos acompanhar por meio de sua narrativa, há uma
preocupação em articular essas discussões com outros marcadores, ainda que o conceito de
classe predomine: “dentro do coletivo que eu faço parte a gente pensa em raça e gênero, de um
ponto de vista da opressão, a gente defende a questão da luta de classes, obviamente, porque
a gente compreende que as mulheres que são operárias, que lutam e que estão diariamente
sendo oprimidas pelo fator econômico, elas têm essa fator em comum, que é o fator econômico,
elas são oprimidas por outras mulheres brancas que vão pagar suas empregadas para
trabalharem em suas casas, e ela possui tripla jornada de trabalho, ela possui um sucateamento
de todo trabalho, de economia e de processo de sociabilidade. E a mulher negra introjetada
nesse cenário sofre ainda mais porque tem o recorte racial, e quando a gente pensa em
geração, a gente pensa no fator do trabalho externo, que é quando a gente vai debater a questão
da violência que sofrem essas mulheres [...] E que a gente só consegue pensar geração dentro
do movimento feminista quando vai pensar a cadeia de opressão que essa mulher passa”.
Essa preocupação dos movimentos feministas socialistas em articular diferentes
categorias a partir de um construto teórico marxista já apareceu em outros trabalhos. Silveira
(2013) ao comentar sobre os estudos de Heleith Safiotti, realça a preocupação que a autora,
ainda que sob uma perspectiva marxista, tinha em relação ao “enovelado classe-gênero-raça”.
Esse “enovelado classe-gênero-raça” proposto por Safiotti, pode ser entendido a partir
do que coloca Cecília Toledo, em seu recente livro intitulado ‘Gênero e Classe’, ao afirmar que
o gênero está determinado pela classe. Ele se expressa de forma distinta na mulher
burguesa e na mulher proletária, e se essa é negra, sente também a discriminação
racial. A pobreza, o emprego precário, a mortalidade materna, a marginalidade são
manifestações de uma condição de classe, e uma mulher nessas condições vivencia o
feminino de forma diferente da mulher que vive num bairro burguês, é proprietária ou
mulher de um banqueiro, vai todos os dias ao cabelereiro e tem empregada doméstica.
(TOLEDO, 2017, p.173).

No entanto, cabe ressaltar que, embora o grupo de Stephanie tenha práticas que podem
ser pensadas, no contexto que estamos analisando, como de caráter interseccional, a teoria que
embasa suas ações como coletivo não é. Assim, a centralidade da categoria classe é ainda um
percalço para militantes feministas marxistas no campo teórico de sua ação. Mesmo que elas
costumem dar a mesma importância para as duas categorias, ou seja, que levem em

139
consideração a situação de classe da mulher operária e sua condição de oprimida pelo gênero,
em termos analíticos, a situação da desigualdade continua a passar prioritariamente pela questão
de classe, o que continua fomentando uma colonização dessa categoria frente às outras.
Para Natály, a intersecção de gênero, geração e raça são pautas que estão interligadas à
sua vivência e se apresentam em suas experiências – individuais ou coletivas – como condição,
pois ser mulher, ser negra e ser jovem a coloca em uma posição marcadamente diferente de
quem não o é: “eu acho que tudo está articulado. Eu, enquanto mulher jovem negra, vou sofrer
questões específicas dentro de um cotidiano que uma branca não vai sofrer”. Para falar sobre
essas questões que lhes são específicas, Natály relembra uma experiência que vivenciou há
pouco tempo e deixou evidente para ela os efeitos dessa intersecção nos espaços de debates
feministas.
Ela nos conta que: “Eu venho de espaços, eu estudo numa Universidade particular. E
nessa universidade, têm meninas que são do movimento só que são brancas. E aí eu sei que a
forma como essas pessoas são vistas difere muito de como eu sou vista. Por exemplo: um dia
eu estava fazendo uma discussão sobre, com meninas feministas também só que brancas, tinha
meninas negras também, mas... Nessa discussão eu apresentei um momento falando da minha
realidade, um momento periférico e tal, as questões periféricas. Aí tipo, beleza, todo mundo
ouviu, todo mundo colocou, mas na hora que a outra menina foi falar sobre as questões dela,
de classe média, mas ainda assim feminista... Eu sei que as pessoas não estavam mais cansadas,
tipo, parece que na minha fala as pessoas estavam cansadas de ouvir aquilo, sabe? ‘Mais uma
vez né, essa menina vai vir com isso...’, mas quando a menina foi falar da realidade dela, de
classe média, porque a gente também tem que associar muito a branquitude à discussão de
classe, porque a maioria das meninas brancas vem de classe média/alta... E aí eu senti que a
galera já estava fadada na minha fala e na dela não. Ela pontuou coisas, inclusive coisas bem
genéricas, e todo mundo ouviu; enquanto na minha fala algumas pessoas saíram, para não
ouvir mesmo o que eu tinha para colocar. Então, eu acho que essa intersecção não é só o que
você representa, mas também o que você traz enquanto carga. Eu trago questões que
perpassam minha existência, minha forma de ser e que estão vinculadas à marginalização. E
isso, se a gente comparar com pessoas brancas que ainda que estejam no movimento, inseridas
e dialogando, elas não vão vivenciar isso”.
O que Natály nos diz é bastante interessante para pensarmos sobre os modos como os
marcadores sociais vão atravessando e marcando o corpo, a voz e as experiências de mulheres

140
negras jovens feministas a partir de processos que marginalizam suas presenças nos espaços,
inclusive em espaços acadêmicos e de debate construídos por mulheres feministas outras, onde
na teoria, espera-se que não seja um lugar para reforçar os processos de exclusão e opressão,
mas sim, de questioná-los.
Evelyn, ao pensar sobre como a interseccionalidade se faz presente (ou não) no
movimento que ela ajuda a construir, nos fala sobre um certo avanço que houve em relação às
pautas das mulheres negras jovens, mas não deixa de tecer uma crítica às formas que essas
questões ainda são tratadas dentro da organização. De acordo com a Evelyn, “a gente ainda
precisa se impor muito porque antes as jovens negras não estavam incluídas e ainda não estão
dentro dessa coisa acadêmica, universitária, militante porque a maioria não tem tempo para
militar mesmo. É triste, mas às vezes a gente não tem tempo. Então, como a gente não estava
incluída, eram pautas importantes que eram empurradas por pessoas brancas, ‘a gente precisa
debater negritude’, mas não tem mulheres negras aqui então vamos colocar aquela nossa
amiga branca que pesquisa sobre porque ela vai ter base para falar”.
Tanto a narrativa de Natály quanto a de Evelyn nos faz refletir sobre os modos como,
conscientemente ou não, as mulheres brancas – feministas e/ou de classes mais elevadas –
possuem maior visibilidade nos espaços de discussão feministas, até mesmo quando o que se
está em pauta é uma questão que diz respeito intimamente a uma experiência que ela, mulher
branca, não tem, ainda que estude sobre o assunto ou que se coloque aberta para o diálogo.
Como consequência, os debates continuam em determinados lugares desracializados e alheios
à geração. Isso, no entanto, como discutido nos capítulos anteriores, já vem sendo denunciado
por outras mulheres negras e por jovens feministas e diz respeito a uma questão bem cara aos
feminismos: a questão das hierarquias de poder e as estruturas sociais de opressão/privilégio.
Evelyn, ao continuar refletindo sobre a importância de se colocar nos espaços políticos
a partir de uma demanda interseccional, ou seja, do seu lugar de mulher negra jovem, nos fala
sobre uma satisfação em abrir o caminho para que outras mulheres negras jovens possam
transitar sem grandes percalços: “Agora, eu vejo que a gente se impõe de um jeito melhor, que
a gente se auto organiza de um jeito melhor e daí a gente também consegue articular outros
meios de conversar entre si e tal. Nos movimentos como um todo, eu vejo mais a gente
caminhando, é a coisa do ‘a passos lentos’, de imaginar que a gente está construindo não uma
revolução, eu não chegarei a ver uma revolução ou a fazer uma revolução, eu não tenho mais
esse sonho de ‘ah, eu vou fazer uma grande revolução’, mas eu gosto de pensar que a gente

141
está construindo um espaço mais acolhedor para as que vem depois da gente. Se a gente
precisou se impor para pautar as coisas, a gente está deixando meninas nesse espaço que
conseguem levar a pauta de maneira melhor”.
Assim como Evelyn, Rayza, ao falar sobre as formas que a intersecção entre os
marcadores sociais de gênero, geração e raça se apresentam em sua trajetória de militância
feminista, também vai realçar a importância de se fazer presente nos movimentos demarcando
o seu lugar enquanto mulher negra e jovem, pois “além de isso ser o que eu vivencio, discutir
é de extrema importância para descontruir as coisas, os estereótipos, e dizer que ‘não, não é
assim, eu existo, eu estou aqui, eu tenho que ter voz, eu tenho que falar o que está acontecendo’
[...] É no meio das discussões você falar, expressar, dar visibilidade, se impor, resistir e
mostrar que você está ali”.
Cabe aqui abrir um parêntese antes de continuarmos a análise, para situar a partir de
que compreensão estamos tomando tais marcadores sociais da diferença. Aqui o gênero, a
geração e a raça – os três marcadores sociais trabalhados interseccionalmente – estão sendo
compreendidos enquanto resultantes dos processos de dominação e opressão. Contudo, o que
Evelyn e a Rayza estão nos dizendo sobre a importância de se colocar nos espaços de discussão
se impondo, resistindo, mostrando que está presente e abrindo o caminho para outras mulheres
negras jovens, dialoga com o sentido dado por Cardoso (2012) à interseccionalidade.
Para a autora, é urgente e necessário pensar a intersecção desses marcadores sociais a
partir de um viés crítico e político do conceito de interseccionalidade. Para tal, é preciso
entendê-lo também a partir da sua capacidade de agenciar e empoderar as mulheres para
questionarem as estruturas de opressão e dominação presentes nos diferentes sistemas. Assim,
a importância do conceito está
[...] em sua capacidade de caracterizar as opressões, devendo, entretanto, ser evitado
o entendimento de que a interseccionalidade entre as opressões é um bloco totalmente
homogêneo que cai pesadamente sobre a vida das mulheres, frustrando qualquer
possibilidade de mudança. Esta perspectiva enfraquece o próprio objetivo político do
conceito, ao negar a autonomia das mulheres e ao ocultar as experiências individuais
e, principalmente, coletivas, de enfrentamento às opressões. (CARDOSO, 2012, p.
58).

Nessa perspectiva, podemos pensar que o gênero, a geração e a raça, ao serem
articulados tanto entre si ou entre outras categorias, podem sim possibilitar a criação de
estratégias de resistência que coloquem em questionamento a ordem dominante na diáspora
africana. Compreender o potencial político do viés interseccional, é para Nogueira (2017),
considerar que a opressão e a resistência se conectam e que há também uma conexão entre

142
ganhar conhecimentos dos sistemas opressivos e se comprometer com um ativismo social
voltado para a justiça social.
Nesse sentido, demarcando um posicionamento interseccional, a presença de mulheres
negras jovens nos movimentos sociais feministas – ou em outros que pautem questões
geracionais, raciais e/ou de gênero como os estudantis, por exemplo – provoca tensionamentos
e disputas importantes no campo político, principalmente quando o que se está em questão são
as estratégias apreendidas pelos movimentos na construção de uma agenda política feminista à
nível local e/ou nacional.
Pensando nesses tensionamentos e disputas – e a partir de um olhar voltado para as
interseccionalidades – uma das questões trabalhadas junto com Natály, Stephanie, Carol,
Evelyn e Rayza, foi justamente a questão da organização dos movimentos feministas que
compõem o cenário ativista da cidade de Maceió. Nosso interesse, em específico, era saber
como elas compreendiam a questão da representatividade nesses movimentos e quais pautas e
demandas específicas das mulheres negras jovens elas consideravam importantes de serem
trabalhadas e discutidas nesses espaços.
5.4.2

As mulheres negras jovens nos movimentos feministas maceioenses: representatividade
e (novas) demandas
No que concerne a primeira questão, é quase que unânime na compreensão de Natály,

Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza, a não representação das mulheres negras – jovens e adultas
– nos movimentos feministas maceioenses. De maneira geral, elas apontam o caráter
academicista dos grupos e coletivos presentes na cidade como um dos motivos que levam a essa
não representatividade, uma vez que os feminismos em Maceió são pautados, na maioria das
vezes, em espaços acadêmicos que as mulheres negras, principalmente as pobres e periféricas,
não estão presentes. Para Rodrigues (2013, p.9), essa ausência das mulheres negras em lugares
como a universidade é reflexo de uma “tradição patrilinear da academia brasileira, que dificulta,
quando não impede, a entrada de vozes dissonantes”.
No contexto maceioense, as mulheres negras jovens, na visão de Evelyn, estão em
espaços onde não é comum encontrar grupos feministas organizados, pois elas “estão nas
escolas estaduais, estão trabalhando no comércio e isso é dado estatístico, principalmente
Maceió, mas as mulheres negras com o um todo, elas não vão estar na universidade federal,
elas não vão estar no instituto federal. O instituto federal é extremamente branco e a

143
universidade então nem se fala”. Para Carol, isso se dá “pela questão da própria divulgação e
outra porque é como aquilo que eu te falei, sobre falar que é feminista ainda é uma coisa bem
acadêmica, né? Uma coisa bem fechada, eu não consigo perceber que todas as mulheres negras
ou que todas as mulheres estão representadas, eu acho que é demais”. Rayza, reforça essa
crítica e complementa que “o problema desses movimentos é que eles são muito acadêmicos,
então só quem tem acesso é quem está na faculdade. Mas quem realmente precisa, uma dona
de casa, uma mulher negra da favela, não tem acesso a isso, sabe?”.
Essa crítica feita pelas negras jovens vem sendo realçada em suas narrativas em
diversos momentos ao longo de toda a nossa conversa, fato que nos levou a considerar e pensar
duas questões acerca do movimento feminista na cidade: o primeiro, é que o cenário ativista
em Maceió, se comparado com outras capitais, ainda não possui uma articulação expressiva –
questão que devemos ter cuidado ao afirmar para não cair em generalizações; o segundo, é que
um ou outro grupo feminista se destaca na cidade independentemente de estar vinculado à
academia ou não, como, por exemplo, o Instituto Feminista Jarede Viana e a Marcha Mundial
das Mulheres – embora sejam grupos institucionalizados.
Sobre essa separação simbólica que existe entre os feminismos acadêmicos e os
feminismos “de rua”, Cardoso (2012) comenta à luz do pensamento de bell hooks, que isso tem
sido acentuado e provocado devido à falta de comunicação e de diálogo entre as mulheres de
diferentes culturas e classes: “o feminismo ‘emparedado por fronteiras’, mesmo que simbólicas,
acaba por afirmar uma perspectiva de feminismo único, que tolera, mas não se vê alterado,
modificado, incluído pela multiplicidade de mulheres pobres, lésbicas, negras e indígenas”
(CARDOSO, 2012, p.248).
O que Evelyn pontua em sua narrativa parece fazer coro à afirmação das autoras em
relação ao modo como os feminismos lidam com a presença (ou ausência) de mulheres outras
em suas organizações. A partir dos espaços e movimentos que ela circula, Evelyn vai
reconhecer que esses coletivos e grupos – tanto os estudantis quanto os feministas – pautam
sim as mulheres negras, porém não chegam naquelas que mais precisam, que são justamente as
mulheres negras que não estão nos espaços acadêmicos e isso se dá, de acordo com ela, devido
a “uma dificuldade da gente de levar o movimento de militância para periferia que é onde a
gente precisa estar”.
A questão aqui pontuada pelas negras jovens não diz respeito a impossibilidade de se
estar, ao mesmo tempo, nos espaços de militância e acadêmicos – até porque eles não são

144
excludentes, ao contrário, podem um alimentar o outro –, mas sim, o que se está sendo colocado
é a falta de uma ampliação desses espaços para integrar outras mulheres que comumente não
irão chegar até eles; é a necessidade de sair dos muros da universidade para chegar em quem
não sabe que pode (e deve) ali circular.
Para Stephanie, as mulheres negras conseguem ter maior autonomia e representação
nos movimentos de mulheres negras que não necessariamente se dizem feministas. O que ela
traz em sua narrativa diz respeito à uma crítica à própria construção histórica do feminismo
hegemônico, pensado para/por/pelas mulheres brancas e mesmo depois de anos e dos avanços
conquistado pelas mulheres negras nos espaços feministas, ainda, na perspectiva de Stephanie,
vai haver “uma insuficiência do movimento feminista frente às mulheres negras [...] O debate
ainda é um debate muito pequeno burguês, introjetado muito aonde elas estão, porque quer
queira quer não, quando a gente fala de feminismo, a gente fala de um local de privilégio que
são de mulheres que estudam, que entendem o que é o feminismo, e as nossas mulheres não
necessariamente entendem, não sabem, elas acabam se tornando feministas por resistência,
por compreenderem que os lugares em que estão inseridas necessita de enfrentamento,
enfrentamento econômico, enfrentamento político, para poderem ver seus filhos estudando,
seus filhos vivos. São mulheres que sofrem ‘n’ agressões e que necessariamente o movimento
feminista não está lá, entendeu?”.
Essa “insuficiência do movimento feminista frente às mulheres negras” apontada na
narrativa de Stephanie, pode ser compreendida se levarmos em consideração que além do
feminismo hegemônico – que curiosamente é o que mais tem visibilidade em espaços de grande
repercussão – ser tocado pelas mulheres brancas, houve também uma priorização do conceito
de gênero enquanto central nas discussões feministas sobre opressão/dominação. Nesse
contexto, essas discussões eram pautadas somente a partir das diferenças e desigualdades
existentes entre homens e mulheres, não considerando outros atravessamentos no
estabelecimento dessas relações. Ainda que essa seja uma questão que já vem sendo
amplamente debatida nos interiores dos movimentos feministas, existem grupos e coletivos
vinculados às vertentes mais radicais do pensamento feminista que consideram o patriarcado
como a raiz dos problemas de todas as mulheres.
Em relação à centralidade que as questões de gênero tomam em algumas perspectivas,
Silveira (2013, p.41) parece dar sentido ao que Stephanie está denunciando quando afirma que
“a discussão sobre o conceito de gênero não pode se restringir a dominação masculina no

145
sistema patriarcal-racista heterossexual, tampouco se pode sustentar que o marcador gênero
consiga abrigar de forma igualitária todas as formas de opressão que atingem ‘as’ mulheres”.
No que diz respeito a segunda questão, o nosso interesse foi saber, a partir do que Natály,
Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza compreendem, quais são as (novas) demandas e pautas
específicas das mulheres negras jovens que devem ser trabalhadas nos interiores dos grupos e
coletivos feministas presentes no cenário ativista da cidade de Maceió. Alguns dos temas que
surgiram em suas narrativas evidenciam pautas já trabalhadas pelo movimento feminista negro,
contudo, a novidade se deu em relação as articulações feitas com outras temáticas que são, no
contexto atual, fundamentais na construção de uma sociedade feminista e anti-racista.
Uma dessas temáticas que parecem ser urgentes, principalmente quando quem está em
evidência são as juventudes negras, é a questão do genocídio. Essa discussão surge articulada
ainda com a dimensão do racismo, tanto na compreensão que ele é sistêmico quanto
institucional.
Carol, é enfática quando fala sobre essa questão e parece não ter nenhuma dúvida sobre
a necessidade de encarar o genocídio como uma das armas mais cruéis do racismo: “nos matam
todos os dias, nos matam como população negra, nos matam como mulheres negras, nos matam
como jovens negros. A gente precisa falar sobre o genocídio negro, porque se eu entender o
que é o genocídio, onde ele está inserido, eu vou entender muito bem porque que as mulheres
negras não conseguem ter um aborto de qualidade, porque quando minha mãe vai no posto de
saúde, ela precisa esperar dois meses para ser atendida, porque que meu irmão quando sai de
casa ele vai ser parado pela polícia, porque quando eu saio de casa eu tenho que está com a
identidade porque eu sei que a polícia a qualquer momento vai me parar. Então a gente precisa
falar sobre isso! Porque o genocídio é sistêmico assim como o racismo, e o genocídio é
racismo. O genocídio é aquele projeto todinho que a gente chama de miscigenação? É o
genocídio atual, ele sempre existiu, sempre esteve aqui o tempo todo, ele só quer nos matar e
ele já nos mata de todo jeito, seja na instituição, seja civilmente, ele vai nos matar o tempo
todo! Você entra com dinheiro no shopping pra comprar uma calça e os seguranças vão te
seguir; você sai do trabalho com uma mochila nas costas e a polícia vai te parar e vai revistar
a sua bolsa; você teve uma relação sexual e você não quer ter aquele filho, mas o sistema vai
te obrigar a ter e se você for tentar abortar você vai morrer, se você for tentar abortar você
vai ser a culpada porque você fez porque você quis, e às vezes não foi porque você quis; porque

146
até comprar preservativo é caro, sabe? Então genocídio é isso, racismo é isso, e a gente precisa
falar sobre isso para entender”.
O Genocídio da população negra é um retrato claro do efeito e do poder que a
colonialidade exerce nas sociedades colonizadas. Aqui, ele não trata somente da morte física,
que por si só, já é alarmante quando se compara os dados de assassinato entre negros e brancos
– que como colocado no segundo capítulo é 2,7 vezes maior a chance de um jovem negro morrer
vítima da violência que um jovem branco (IVJ, 2017). Ele trata também de uma morte que é
simbólica, que afeta e marca subjetivamente as vivências das pessoas negras.
A opressão policial, realçada na narrativa de Carol quando ela afirma saber que a
qualquer momento pode ser parada pela polícia, pode ser entendida, segundo Borges (2013)
como “a expressão mais comum de genocídio contra a juventude negra. Considerando que o
processo de extermínio de jovens inicia com a violência simbólica e se consolida com as
violações de direitos cotidianas que precedem a morte do corpo” (p.141). Se olharmos para a
realidade brasileira, veremos que não há como desassociar o genocídio também com a questão
de classe, posto que quem mais morre vítima da violência são pessoas negras e/ou pobres.
A segunda temática – e mais realçada nas narrativas das negras jovens – refere-se a uma
discussão bastante em voga que é a ‘solidão da mulher negra’. Aqui, essa questão foi vinculada
à afetividade, tanto entre parcerias afetivo-sexuais, quanto nas relações familiares. Além dessa
perspectiva, a discussão sobre a solidão da mulher negra vai também dialogar com questões
sobre a objetificação e a sexualização do corpo negro.
As jovens destacam que a discussão sobre as dimensões afetivas relacionadas à temática
da solidão da mulher negra deve não ser pautado somente nos interiores dos movimentos ou
entre quem já tem, de certo modo, suas identidades raciais bem construídas, mas também é
preciso levá-lo para a periferia, pois esse é “um debate que abarca outros debates, inclusive do
encarceramento das jovens pretas no sistema prisional, entra dentro desse debate. Que é um
debate muito social, que vai para além do recorte racial, vai para um debate muito mais social,
do por que que o encarceramento das mulheres que hoje estão no sistema prisional em sua
grande maioria é de mulheres negras? Elas estão submetidas a que tipo de socialização?”
(Stephanie).
Assim como não dá para não pensar o genocídio da população negra sem considerar as
questões de classe, também não há como não problematizar essa dimensão ao falar sobre a
solidão das mulheres negras, em específico, sobre a pontuação de Stephanie em relação ao

147
encarceramento das mulheres negras. Segundo dados divulgados no portal do governo do
Brasil 15, o grupo formado por mulheres encarceradas no país é basicamente composto por
‘jovens negras de baixa escolaridade’, que foram privadas de liberdade por delitos vinculados
ao tráfico de drogas – sendo cerca de 70% do percentual total de mulheres presas.
Esses dados, no contexto social brasileiro, não surpreendem, principalmente se
entendermos que o genocídio e o racismo são faces desse mesmo fenômeno que é o
encarceramento das mulheres negras jovens (e pobres) envolvidas no tráfico de drogas. O que
esses dados não revelam, no entanto, é o abandono que elas sofrem por parte de seu círculo
social – sejam os familiares, companheiros/as ou amigos. Esse abandono, no entanto, não revela
somente o descaso e a solidão, mas também demonstra o quanto há um olhar social diferenciado
em relação a mulher e ao homem que cometem um delito, pois, como colocado por Leite (2017),
essa mulher “já sofre por ser pobre, negra, com baixa escolaridade, mãe [...], com a prisão
recebe uma dupla criminalização (legal e social), vive uma condição de abandono, considerada
alguém fora do padrão socialmente imposto e, por isso, merecedora de punição”. (p.62).
Assim, além de estarem inseridas num cenário onde a desigualdade e a discriminação
se constituem como realidades que minam diariamente possibilidades de ascensão e
transformação social, se encontram também dentro de um sistema penitenciário que não foi
pensada para as mulheres. Elas precisam enfrentar não só a invisibilidade por parte do Estado
e da sociedade, como também a solidão decorrente do abandono afetivo – e do julgamento
social – que sofrem nas unidades prisionais Brasil à fora.
Natály, em sua narrativa, apresenta bem o impacto que a questão da afetividade tem nas
trajetórias das mulheres negras jovens e chama atenção para aspectos tão poucos
problematizados nos movimentos que é a relação entre mãe e filhas e a afetividade negra
lésbica: “eu acho que essa questão da afetividade é importante de ser pontuada, e afetividade
não só no sentido homem-mulher/mulher-mulher, mas com pai, com a mãe, amor
paterno/materno, isso deveria ser evidenciado... A gente foca muito nas discussões, e quando
há as discussões a gente sempre tenta falar da nossa resistência, mas a gente não coloca como
é esse processo de subjetivação afetiva dessas jovens.... Que geralmente leva isso, né? Esse
processo de exclusão, de negação, de não se sentir amada – às vezes por uma mãe coitada, que
precisa trabalhar, às vezes como doméstica – e não tem tempo de dar essa atenção que a
Para ler a matéria na íntegra, acessar o link: http://www.brasil.gov.br/cidadania-e-justica/2015/11/presas-saojovens-negras-e-com-baixa-escolaridade%20no-pais
15

148
sociedade cobra, que os meios de comunicação mostram sempre, nos programas e nas novelas,
que existem mães que conversam com as filhas e que aquele modelinho maravilhoso... E aí
você quer exigir de uma mãe preta que vai trabalhar numa casa de família, e aí você quer que
ela seja o modelo de mãe que a TV pinta, esse modelo de mãe branca, né?[...] E isso acaba
refletindo na forma que você se relaciona com os filhos, né? Fora que na questão afetiva, a
gente não pontua a menina lésbica negra, a gente não fala nisso, entendeu? [...] A gente não
fala de afetividade negra lésbica, ou então a gente não pontua também relacionamentos
afrocentrados, é sempre assim, algo... Eu acho que afetividade, principalmente o movimento
feminista deveria pontuar nisso, em relações lésbicas negras e na relação mãe e filha também”.
Quando o movimento feminista fala em solidão da mulher negra, fala a partir de uma
dimensão que se atenta para os aspectos afetivos-sexuais das parcerias estabelecidas pelas
mulheres negras, mas que tomam os relacionamentos heteronormativos como central na
discussão sobre afetividade.
No entanto, o que parece estar se colocando aqui é a necessidade de se olhar também
para outras dimensões das relações afetivas existentes entre mulheres negras, sejam elas mães
e filhas ou namoradas/esposas/companheiras. bell hooks, em seu texto ‘vivendo de amor’ 16,
comenta sobre o quão é difícil falar sobre esse sentimento de solidão afetiva, que parece pairar
a vida de tantas outras mulheres negras mundo à fora. Recupero aqui um trecho desse texto que
fala, justamente, sobre essa questão levantada por Natály:
Quando eu dava aulas sobre o livro Sula, de Toni Morrison, reparava que minhas
alunas se identificavam com um trecho no qual Hannah, uma mulher negra já adulta,
pergunta a sua mãe, Eva: "Em algum momento você nos amou?" E Eva responde
bruscamente: "Como é que você tem coragem de me fazer essa pergunta? Você não
tá aí cheia de saúde? Como não consegue enxergar?" Hannah não se satisfaz com a
resposta, pois sabe que a mãe sempre procurou suprir suas necessidades materiais. Ela
está interessada num outro nível de cuidado, de carinho e atenção. E diz para Eva:
"Alguma vez você brincou com a gente?" Mais uma vez, Eva responde como se a
pergunta fosse totalmente ridícula: Brincar? Ninguém brincava em 1895. Só porque
agora as coisas são fáceis, você acha que sempre foram assim? Em 1895 não era nada
fácil. Era muito duro. Os negros morriam como moscas... Cê acha que eu ia ficar
brincando com crianças? O que é que iam pensar de mim? A resposta de Eva mostra
que a luta pela sobrevivência não significava somente a forma mais importante de
carinho, mas estava acima de tudo. Muitos negros ainda pensam assim. Suprir as
necessidades materiais é sinônimo de amar. Mas é claro que mesmo quando se possui
privilégios materiais, o amor pode estar ausente. (HOOKS, 2000, p.192, grifo nosso).

Tradução do texto para o português publicado no: “O livro da saúde das mulheres negras: nossos passos vêm de
longe”, organizado por Werneck et al, 2000.

16

149
Podemos compreender que isso é um fenômeno histórico, reflexo de mais de 300 anos
de escravidão e dos estereótipos que são cotidianamente associados às mulheres negras no
imaginário social (LEMOS, 2016), que alimentam uma imagem das mulheres negras como
‘pretas raivosas e barraqueiras’, mulheres que na lógica racista-sexista não precisam ser
cuidadas ou protegidas. Tanto hooks quanto Natály, ao se preocuparem com as relações afetivas
construídas pelas mulheres negras, estão falando ainda sobre possíveis impactos psicológicos
relacionados ao preterimento – não restritos aos relacionamentos amorosos, mas também às
amizades e ao ambiente de trabalho (LEMOS, 2016).
Construir, acolher, resistir, ouvir, cuidar, empoderar, amar, são, nesse contexto,
sinônimos que têm um mesmo significado: seguir na luta. Esses ideais são o que surgem nas
narrativas de Natály, Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza, quando perguntadas sobre quais são as
motivações e os valores que as levam buscar nos movimentos sociais os meios de estarem
organizadas politicamente.
Sobre isso, Evelyn nos diz que “Quando você vê que meninas ainda aceitam condições
de opressão porque elas acham que é só isso que elas podem, quando você vê que meninas
ainda aceitam relacionamentos abusivos porque elas acham que é o máximo que elas podem.
Quando eu ainda me coloco em situação de aceitar menos do que eu mereço porque eu acho
que é tudo que eu vou conseguir. Você se sente meio idiota. Mas, a ideia de que tem alguém
ouvindo ainda dá a sensação de que a gente não está falando à toa, de que a gente não está
pesquisando à toa. Eu gosto de pensar e, na verdade, isso é uma frase de um rapper que é Baco
Exu do Blues que ele fez um CD e no dia que ele lançou esse CD ele disse que aquele CD era
para dizer que ele não ia mais ser preto de estimação de ninguém. Eu gosto de pensar que eu
construo de mim para elas, delas para mim e de nós para todas – que é para dizer que nós não
vamos mais ser pretas de estimação de ninguém”.
Diante do que as mulheres negras jovens estão contando, não é de se estranhar que o
que tenho encontrado como sendo a palavra de ordem nas militâncias negras, de modo geral, e
nas feministas, em particular, tem sido o: cuidar de si para cuidar da outra.
A ideia é de que, através do amor preto é possível curar, é possível transformar as
estruturas existentes, é possível “enfrentar o genocídio que mata diariamente tantos homens,
mulheres e crianças negras. Quando conhecemos o amor, quando amamos, é possível enxergar
o passado com outros olhos, é possível transformar o presente e sonhar o futuro. Esse é o poder
do amor. O amor cura” (HOOKS, 2000, p. 198). Apostar no afeto e no cuidado enquanto prática

150
política, é estar atenta para a construção de uma militância onde a saúde mental e o bem-estar
não é privilégio da burguesia, mas sim, é condição para seguir lutando, fortalecendo e resistindo
às

dominações

cisheteronormativa.

e

explorações

dessa

sociedade

racista-sexista-adultocêntrica

e

151
6. CONSIDERAÇÕES FINAIS
Depois de pouco mais de dois anos debruçada à atentas leituras, trocas e partilhas de
conhecimento, informação e afeto, chegamos – ao menos por hora – ao fim dessa jornada de
intenso trabalho. Não tenho, no entanto, o intuito de encerrar por aqui esse percurso que foi
iniciado ainda na graduação, tempo em que comecei a vislumbrar o que seria esta pesquisa.
Nem de longe, afirmo com a tranquilidade de quem sabe e viveu os percalços do fazer pesquisa
junto com o Outro, ela foi como eu pensei que seria. O campo e o encontro com as protagonistas
desse estudo – as que e(a)fetivamente ajudaram a construir e as tantas outras que atravessaram
esse caminho – transformaram o que eu achava saber sobre a prática de pesquisa em novas
possibilidades e modos de se estar, ética e politicamente, comprometida com a construção de
um conhecimento que se fez feminista.
Fazer essa pesquisa foi um duplo desafio que, não por coincidência, estão
relacionados: primeiro, por ela estar situada num estado marcado por um histórico de luta
desde/na diáspora – é aqui que está localizado o maior Quilombo de resistência negra do Brasil
colônia, o Quilombo dos Palmares; segundo, por situar-se também num dos estados brasileiros
onde os índices de desigualdade estão fortemente marcados pelas questões raciais.
Estamos, nos rankings brasileiros de violência, por exemplo, sempre disputando os
primeiros lugares, principalmente quando o assunto é o genocídio das juventudes negras, que
traz também em seu cerne uma estreita relação com a classe social. São majoritariamente as/os
jovens negras/os e pobres que são as/os maiores vítimas da violência: desde a simbólica, que
minam suas possibilidades de acessarem às instituições de ensino e ao mercado de trabalho; até
a física, que tem como consequência última a morte, mas se apresentam em seus corpos
marginalizados e estigmatizados pela repressão policial, pela estereotipização da mídia, pelo
descaso e abandono do Estado e pela omissão da sociedade.
Em Alagoas, se recuperarmos os dados do IVJ (2017) trabalhados anteriormente,
veremos que as chances de acontecer um assassinato de um jovem negro é 12,7 vezes maior
que a de um jovem branco. Quando esses dados trazem para o debate a questão de gênero,
Alagoas surge em primeiro lugar como o estado que mais ocorre homicídio de mulheres negras
jovens, sendo 10,7 mortes por 100 mil habitantes contra nenhum registro de assassinato de
jovens brancas com idade entre 15 e 29 anos. Esses dados, contudo, não revelam apenas
numericamente o quanto, num contexto geral, as vidas das juventudes negras importam e valem

152
menos que as das juventudes brancas, mas também, nos falam sobre a importância de estarmos
ética e politicamente – independente de qual lugar falamos ou área situamo-nos –
comprometidas/os com a transformação em prol de uma sociedade feminista e antirracista. Não
dá para desconsiderar que esses dados de violência e desigualdade são heranças da soma de
vários sistemas de dominação/exploração que ainda se fazem presentes na contemporaneidade
e marcam cotidianamente seus corpos e trajetórias, são eles: o sistema sexo-gênero, sistema
racista e colonial e o sistema adultocêntrico.
Nos dias atuais, como se sabe bem, é impossível pensar as práticas de pesquisa em
psicologia social sem considerar nos debates sobre desigualdade social, a interlocução que
existe entre os eixos de diferenciação, poder e subordinação como: a raça, etnia, geração,
localidade geográfica, religiosidade, sexualidade, gênero, orientação sexual, dentre outros.
Contudo, outro desafio que fez parte deste processo de pesquisa foi, justamente,
trabalhar na perspectiva da psicologia social as trajetórias de militância das protagonistas desse
estudo a partir de uma análise interseccional dos marcadores sociais de gênero, geração e raça.
Essa dificuldade, no entanto, é, como dito ainda no tópico de introdução, característica própria
de um campo de estudo que ainda está incorporando nas suas práticas de pesquisa a necessidade
e a importância de se pensar a interlocução de diferentes marcadores através de um olhar atento
às diversidades e aos modos como eles dialogam e se apresentam, marcando coletiva e
subjetivamente as vidas de diferentes sujeitos.
Embora todas essas dificuldades tenham existido, sabemos o quão foi importante
trabalhar e reforçar a psicologia como um campo de investigação que pode se orientar a partir
de um viés feminista e interseccional; e que deve olhar de maneira mais ampla para os processos
psicossociais. Com essa dissertação, esperamos fomentar uma área de estudo na psicologia que
vem ganhando destaque durante os últimos anos e que ainda está em processo de solidificação
– mas já conta com contribuições importantes como os diversos trabalhos que subsidiaram a
discussão ao longo dos capítulos.
Assim, para compreender como que mulheres negras jovens construíam suas trajetórias
de militância nos grupos e coletivos que compõem o cenário feminista de Maceió e quais as
implicações disso em suas vidas – seja naquilo que as aproximam e distanciam; seja na
elaboração de suas concepções sobre política ou resistência; seja no que compreendem por
interseccionalidade –, precisamos, de antemão, assegurar que não tomaríamos nenhum
marcador social como mais ou menos importante a priori.

153
Para tanto, foi preciso uma extensa e rigorosa revisão de literatura para tentar dar conta
de diferentes aspectos e nuances dessas intersecções, pois não estávamos falando somente sobre
as experiências de mulheres negras jovens, mas sim, de mulheres negras jovens inseridas num
contexto de disputa política feminista.
Foi somente após o diálogo estabelecido com as cinco mulheres negras jovens
feministas que protagonizaram esse estudo que pudemos compreender como os três marcadores
sociais escolhidos para serem trabalhados na pesquisa marcavam suas trajetórias: tanto no que
tange a participação delas nos coletivos e grupos, tanto nos aspectos subjetivos relacionados às
suas vivências pessoais. Desse modo, tornou-se possível entender que a raça e o gênero se
figuram como os dois marcadores sociais da diferença que mais se destacam em suas narrativas,
isso se dá, prioritariamente, por elas se entenderem como mulheres que são negras dentro de
uma sociedade desigual e fortemente marcada pelo racismo.
As consequências da geração, enquanto um marcador social que atravessa suas
trajetórias, não possui uma presença tão evidente em suas narrativas quanto as das outras duas
categorias. E, como já destacamos, essa pouca relevância nos fala muito mais sobre como a
questão das juventudes ainda não é problematizada como um recorte importante nos interiores
dos movimentos sociais no geral, e os feministas em particular, do que o fato delas não sentirem
os impactos (e diferenças) provenientes de suas condições enquanto jovens.
Portanto, ao destacarem as questões juvenis em suas trajetórias, falam a partir de um
lugar que denuncia o não reconhecimento das suas experiências dentro das organizações; falam
sobre uma tentativa de silenciamento; falam sobre uma violência que se dá no corpo por meio
de uma objetificação e hipersexualização que é três vezes mais forte quando se é uma mulher
negra jovem.
Para além disso, uma outra questão que é importante e que elas estão nos dizendo, é o
reconhecimento de suas vozes como tais. A denúncia do viés adultocêntrico presente nos
movimentos feministas é mais uma das tensões provocadas pelas negras jovens no interior das
organizações e coletivos. Elas não querem mais serem tuteladas por grupos que dizem as
representar, mas que não permitem que elas exerçam papéis de liderança ou que estejam
presentes nas tomadas de decisões importantes.
Contudo, não é sem intenção, que as palavras ‘de ordem’ que mais aparecem em suas
narrativas é resistência e sobrevivência. As duas parecem ser faces de uma mesma moeda que
está em jogo: a vida das mulheres negras. Estar e se manter viva diante de um cenário que não

154
as favorecem, faz com que seja necessária uma postura combativa de enfrentamento cotidiano
às dificuldades que lhes são impostas, resultadas de uma tripla – às vezes quádrupla, quando se
coloca também a classe – opressão/exploração em decorrência das dimensões de gênero,
geração e raça que atravessam diversos âmbitos de suas vidas.
Retomar neste momento a discussão sobre as trajetórias de militância de mulheres
negras jovens no contexto dos feminismos é, mais uma vez (e de novo) pensar as disputas e
provocações dentro dos movimentos feministas que são tensionadas por sujeitas que exigem
não inteligibilidade, pois isso elas já têm, mas sim, que exigem mais respeito às suas demandas,
suas realidades, e, principalmente, aos seus históricos de luta e resistência que antecedem até
mesmo suas próprias existências.
As críticas que as negras jovens tecem ao movimento feminista de caráter branco não
só é legítima como é concreta, uma vez que as relações estabelecidas entre diversas mulheres
passam por uma questão que é racial – e que foi e continua sendo também de privilégio. O que
Natály, Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza vêm nos dizendo, chama atenção não só para um
contexto de disputa que é histórico, mas que segue se atualizando ao longo dos anos a partir de
novos arranjos sociais e políticos.
O feminismo negro, nos seus contextos de trajetórias de militância e de vida, surge como
um espaço de ação concreto dentro dos feminismos. Espaço que não chega buscando ser um
recorte ou uma especificidade, mas sim, que chega demarcando a urgência de se enegrecer a
agenda política feminista à nível nacional, pois, em se tratando do Brasil, a maioria das
mulheres – e que são as que mais necessitam de políticas feministas concretas – não são brancas,
mas sim, negras, periféricas e pobres.
Assim, é diante desse cenário, que elas chegam nesses espaços cobrando também por
um maior diálogo com a periferia. Ao denunciarem que os movimentos feministas da cidade de
Maceió não saem dos muros das universidades, elas estão trazendo à tona uma questão que
parece caracterizar o cenário feminista local como sendo fortemente acadêmico. Uma questão
interessante de ser evidenciada é que essas jovens tecem essa crítica a partir de um lugar que
está, ao mesmo tempo, circulando nesses dois espaços. As cinco jovens que nos ajudaram na
construção dessa pesquisa, por um desvio da curva e pelas políticas de inclusão e acesso ao
ensino superior, são universitárias e moram nas periferias, portanto, são jovens que conhecem
a realidade dos dois lugares e sabem como que as coisas (não) funcionam.

155
Elas são sujeitas que estão nesses espaços cobrando por mais horizontalidade nas
relações, por uma abertura de um maior diálogo com as mulheres pobres e periféricas – pois
por mais que, talvez, essas mulheres não conheçam os feminismos nas teorias, eles se fazem
presentes todos os dias em suas práticas de resistência para (sobre)viverem. Aqui, o que nos
parece é que elas apostam numa troca importante entre quem produz o conhecimento e quem o
experiencia, ou ainda, em quem produz conhecimento a partir da própria experiência, como é
o caso de Natály, Stephanie, Carol, Evelyn e Rayza, que ocupam os espaços acadêmicos e
científicos com estudos sobre raça e gênero, por exemplo.
Mas, embora compreendam isso e estejam atuando frente à essas questões, elas também
reconhecem os limites e desafios para uma participação ainda mais efetiva devido à
complexidade das relações e da mobilização. Estar ativa na militância requer um esforço que
vai para além de querer ou gostar, mas que também está relacionada aos percalços e dificuldades
impostas pelas condições de vida próprias de mulheres negras jovens que precisam enfrentar
duplas ou até triplas jornadas para conseguirem se manter.
Diante desses desafios para se manterem vivas e atuando politicamente, não é de
estranhar que suas concepções acerca dos temas da política e resistência se aproximem e
dialoguem, tanto dando sentido um ao outro, como sendo sinônimos de uma mesma dimensão:
a luta pela sobrevivência.
Política é resistência e resistir politicamente parece ser o que configura suas ações dentro
e fora do campo feminista, uma vez que elas estão circulando por diversos espaços de stricto
sensu da política: no movimento estudantil, a partir da participação no DCE ou nas executivas
nacionais de organização dos seus cursos; na militância partidária, seja na construção de um
novo partido político (UP), seja na busca por fortalecer a luta das mulheres pela democracia por
meio da filiação nos que já existem (PT); no ativismo digital, a partir da participação de uma
rede de negras jovens feministas; e nos movimentos negros e LGBTs.
Resistir é um ato político pela sobrevivência que elas conhecem desde que nasceram, e
que se fortaleceu ao passar dos anos ao se depararem com a realidade que é ser uma mulher
negra moradora da periferia num estado genocida como o de Alagoas, líder de inúmeros índices
de desigualdade e violência. É, inclusive, devido a esse contexto, que elas conseguem
ressignificar o empoderamento como uma estratégia de sobrevivência, sendo ele um outro
exemplo da ação do feminismo negro na dimensão política da resistência ao se configurar como
um mecanismo de enfrentamento aos sistemas de dominação/exploração baseados em gênero,

156
raça, geração e classe social. Entender que o empoderamento está para além do sentido que foi
dado na apropriação de outros setores como o mercado e a mídia capitalista, é usá-lo a partir da
sua força apreendida no coletivo por meio da organização e do fortalecimento das redes de
cooperação que existem entre diversas mulheres negras.
Não é à toa que quando interrogadas sobre o lugar da interseccionalidade em suas
trajetórias, mais uma vez, elas irão relacionar o gênero, a geração e a raça às suas vivências e
experiências que se dão coletiva e individualmente, e estão interligadas às suas condições
enquanto mulheres negras jovens. Também não parece ser novidade, ao refletirem sobre como
essa discussão acontece (ou não) nos coletivos que fazem parte ou em outros espaços de debate,
elas nos falarem sobre processos que marginalizam suas presenças ao reforçarem as lógicas de
exclusão e opressão, que seguem dando mais visibilidade e voz às pautas e demandas das
mulheres brancas como sendo universal. E, assim, seguem desracializando e mantendo os
debates alheios às questões geracionais e de classe.
No entanto, elas nos falam também sobre um avanço, que ainda é pequeno, mas já se
faz sentir; nos contam sobre a satisfação que é dar continuidade a luta de suas antepassadas ao
mesmo tempo que abrem os caminhos para outras negras jovens dentro de outros espaços; nos
dizem sobre uma dimensão que de tão negligenciada, hoje parece ser essencial nos movimentos
sociais em geral, e no feminista negro em particular: a dimensão do afeto; do autocuidado e do
cuidado da outra.
Essa dimensão, que vem ganhando vários espaços de discussão, se fez presente nessa
dissertação durante todas as etapas de sua construção. Apostamos numa prática de pesquisa
ética e politicamente implicada nos afetos, nos encontros e desencontros, nas partilhas e trocas.
Nosso compromisso, ao realizá-la a partir desse lugar aberto ao diálogo e apostando em uma
forma de escrita colaborativa, diz muito sobre a ciência que queremos fomentar, mas, fala mais
ainda sobre a sociedade que acreditamos ser possível construir: uma sociedade livre das práticas
racistas-sexistas, adultocêntricas e cisheteronormativas, que são responsáveis por estabelecer
relações opressivas e excludentes ao dar privilégios para uns em detrimento do sofrimento e da
exploração de outros.
Durante esses poucos mais de dois anos de realização dessa pesquisa, passamos por
diversos momentos em que foi preciso parar e refletir sobre nossas práticas, reformular os
objetivos e os modos de olhar para o campo e para as jovens – que deixaram de ser meras
participantes para se tornarem, por meio de suas narrativas, co-autoras do que está escrito aqui.

157
Encerramos essas páginas de discussão tendo a clareza de que por maiores que tenham
sido nossos esforços, sabemos que esse debate não se esgota aqui, pois um trabalho como esse
é sempre incompleto, ainda que queira ser uma contribuição de uma pesquisadora – que é
jovem, mulher, negra e nordestina – para o conjunto de debates na área. É, antes de qualquer
coisa, um trabalho feito de/para/por/com outras mulheres negras jovens, uma vez que não o
escrevo só, mas sim, junto com Natály, Stephanie, Carol, Evelyn, Rayza, e as tantas outras que
estiveram (e que ainda estarão) presentes nas interlocuções realizadas e nos possíveis e futuros
diálogos outros.

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174
ANEXO
ROTEIRO DE ENTREVISTA
1. Breve apresentação: nome, idade?
2. Nossa pesquisa estuda e analisa a trajetória de vida e militância das jovens negras
feministas. Assim, faremos algumas perguntas relativas a essas experiências e suas
intersecções com sua vivência, história de vida, acontecimentos que nos parecem
importantes. A primeira é: o que é pra você ser uma jovem mulher negra?
3. Para você as questões de gênero, geração e raça são importantes para pensar a realidade
das jovens mulheres negras? Se sim, por quê? Se não, por quê?
4. Como essa articulação entre gênero, geração e raça se apresenta na sua vida?
5. Quando você se reconheceu como mulher negra? Como foi esse processo de
reconhecimento?
6. Na sua trajetória você já passou por situações em que foi preciso enfrentar episódios
decorrentes do machismo e/ou racismo? Se sim, você pode me contar um pouco sobre
como você lidou com elas? De que modo você fez isso?
7. Você já viu e/ou viveu alguma situação de violência em decorrência da sua condição de
ser jovem mulher negra? Se sim, poderia me contar sobre essa experiência? O fato de
ser jovem potencializa a ocorrência dessas situações?
8. Como é ser jovem num contexto marcado pelo racismo e machismo? Que tipo de
situações de opressão atravessa essa experiência?
9. Como é vivenciar a condição de jovem, negra e mulher no movimento/coletivo, nos
espaços de participação política/cultural, nos espaços em que você está inserida?
10. Você se reconhece como feminista? Por quê? Se sim, como foi esse processo de
reconhecimento? Que mudanças, impactos ocorreram depois que você se reconheceu
enquanto feminista? Como você conheceu o feminismo?
11. Em sua família tem alguém com histórico no campo da participação política, da
participação social, cultural? Se sim, você pode falar um pouco sobre essa pessoa e o
tipo de intervenção que ela fez ou faz? Você pode nos contar algo que lhe marcou
relativo a essa pessoa?

175
12. Tem alguém em especial que lhe inspirou/inspira na trajetória pessoal e/ou política que
você está fazendo?
13. Você participa de algum coletivo ou movimento social, cultural? Qual? Como você
chegou nesse grupo? Pode falar sobre sua participação nele? Você continua nele? Se
não participa, porque?
14. Você considera que existe na sociedade uma objetificação da mulher negra? Como você
sente/percebe essa objetificação? Enquanto jovem, existe algo dessa objetificação que
lhe afete de modo diferente? Se sim, você pode me contar como isso ocorre?
15. Em nossa sociedade, vários são os estereótipos relacionado às mulheres negras.
Pensando em suas experiências pessoais e políticas, como você percebe as
consequências desses estereótipos? Como isso afeta/afetou a sua trajetória?
16. Atualmente uma das discussões pautadas pelas feministas é a questão do
empoderamento. Para você o que é empoderamento? Ele faz sentido na sua vida?
17. O processo de transição capilar, que é o movimento de encrespar, vem ganhando muitas
adeptas no Brasil, em especial, as mulheres negras. Como você enquanto jovem mulher
negra compreende esse fenômeno? Para você isso é uma questão importante? Por quê?
18. Neste mesmo sentido, a gente vem acompanhando um crescimento no mercado em
relação a criação de produtos estéticos voltados para as mulheres negras. Em sua visão,
qual o impacto que isso tem na vida das mulheres negras, mas especificamente das
jovens? Isso é uma questão que lhe afeta? Se sim, você pode me contar um pouco sobre?
19. Essas duas últimas questões referem-se a um movimento de valorização da estética
negra muito presente na atualidade. Qual o impacto destas questões nas juventudes de
hoje comparado às gerações anteriores?
20. Uma das pautas que vem sendo bastante discutida no movimento feminista negro é a
questão da afetividade e a solidão da mulher negra. Você conhece essa discussão? Ela
tem sentido/impacto na sua vida? Como?
21. Que elementos de sua trajetória de participação te aproximam de outras jovens negras?
E aquilo que as distanciam? E de outras jovens em geral?
22. A partir de sua trajetória, de sua experiência, dos lugares em que você está inserida,
queremos te fazer três perguntas: o que é política para você? O que é resistência para
você? Como elas estão presentes na sua vida, na sua atuação?

176
23. Você conhece grupos e coletivos que estão pautando a luta feminista na cidade? E a luta
racial? E as reivindicações dos jovens?
24. Na sua visão, as mulheres negras maceioenses estão sendo representadas por esses
grupos?
25. Você sabe se as questões de gênero, juventudes e raça são discutidas de modo
articuladas no interior desses grupos? Como esses grupos pensam essa articulação?
26. Para você o que é o feminismo? Como você o compreende na atualidade?
27. Qual a principal contribuição do feminismo para as mulheres em geral, e para as
mulheres negras em particular?
28. Você, enquanto jovem, sente que de alguma maneira é responsável por discutir essas
questões nos espaços em que participam? Se sim/não, por quê?
29. Que questões especificamente relacionadas às jovens negras devem ser pensadas no
movimento feminista?
30. O que te motiva a discutir essas questões, a participar, a seguir na luta?